Н.Я. Данилевский, исходя из естественнонаучных представлений, выделил в истории 10 культурно-исторических типов (цивилизаций), каждый из ко-торых проходит стадии развития, аналогичные биологическому развитию человечества. В качестве исторического закона Данилевским утверждался принцип непередаваемости культурных ценностей. Каждый культурный тип представлял самостоятельную единицу, тем самым была отвергнута идея единой линии развития человечества. Его теория отвергала причинно-след-ственную связь между отдельными историческими этапами человечества, но она признавала наличие у истории цели, связывая ее достижение с ситуацией, когда поле истории будет пройдено "во всех направлениях" культурной деятельностью всех или одного исторического типа. Основное внимание он уделял романо-германскому и славянскому типам. Исходя из представления о том, что романо-германский тип прошел стадию расцвета и начал кло-ниться к упадку, Данилевский считал, что славянский тип, центральное место в котором занимала Россия, имел возможность занять доминирующее положение в Европе, создав всеславянскую федерацию с центром в Констан-тинополе.

Предметом истории, по В.О. Ключевскому, является “изучение форм челове-ческого общежития” или общественных союзов, развитие которых регули-руется природой и человеческим духом. Взаимодействие общественных союзов порождает т.н. исторический процесс, изучаемый в рамках общей и местной историй: общая история слагается из ряда хронологически парал-лельных местных историй. В.О. Ключевский выделяет два метода их изуче-ния: субъективный (в рамках культурной традиции, сформировавшей исто-рика) и объективный (изучение исторического движения явлений), которые реализуются посредством наблюдения, сравнения и обобщения. Смотря по частичному или общему совпадению, эти явления соотносятся либо со схе-мами, либо с законами, объясняющими причинный порядок явлений.
Н.И. Кареев выделяет три типа знания – феноменологию, номологию и де-онтологию. Цель феноменологии – познание конкретных фактов и явлений, характеристикой которых является индивидуальность явления. Задача номо-логии – открытие общих законов социального развития. Целью деонтоло-гии является постижение смысла и ценности истории. Основная характери-стика такого познания – универсальность. Соответственно этому, Н.И. Ка-реев выделяет три вида исторического знания: историографию, историосо-фию и историологию. Для историографии характерно описание и повество-вание, для историологии – объяснение и предсказание, методом историосо-фии является понимание. Описание фактов, по Карееву, может проводиться с помощью классификации, статистики, номологии. Этим трем методам со-ответствуют три типа операций: абстракция (отвлечение от непостоянных признаков), генерализация (отвлечение от исключительных признаков), изо-ляция (устранение влияния побочных условий).
Методология по А.С. Лаппо-Данилевскому – это совокупность универсаль-ных аксиом, выработанных в сознании исследователя, которые синтезиру-ются с производными постулатами, обеспечивая единство знания. Он считал необходимым не только формулировать общие и производные принципы познания, но и изучать обусловленные ими методы научного мышления. Ре-конструкция объекта исследования на основании источников, рассматривае-мых как “остатки” культуры, – это имманентный процесс, происходящий в сознании историка, представление о котором он должен объективировать в своей работе. Хотя ученый отметил стремление научного исследования к изучению общих черт в исторических фактах (номотетический или обоб-щяющий подход), он выступал и за то, что объектом исследования историка должно быть индивидуальное изменение (идеографический или индивидуа-лизирующий подход), чтобы исследовательское внимание было устремлено на качественные изменения сознания.

Психоанализ представляет комплекс методов, направленных на выявление бессознательных психических явлений через ассоциации. Разработан в 1890-х гг. Зигмундом Фрейдом и Йозефом Брейером. В рамках концепции Фрейда сознательные и предсознательные процессы противопоставлены бессозна-тельным (выраженным через сновидения и символы), которые определяют поведение человека и лежат в основе психических заболеваний, источником которых являются подавленные (вытесненные) сексуальные желания (ли-бидо). Внутренний мир человека по Фрейду представляет борьбу двух про-тивоположных сил – инстинкта жизни (эрос) и инстинкта смерти (танатос). В работе «Я и Оно» (1923) Фрейд выделяет в структуре психики три компо-нента — Оно (Ид), Я (Эго) и Сверх-Я (Суперэго). Оно представляет бессоз-нательные влечения, Я — принцип реальности. Сверх-Я формируется в про-цессе усвоения человеком социальных норм, господство которых над психи-кой также становится бессознательным, приводит к возникновению неосоз-нанного чувства вины.
В аналитической психологии К.Г. Юнга один из ключевых концептов теории Фрейда – личное бессознательное – рассматривался как часть коллективного бессознательного, сформированного из архетипов – архаических установок (Эго, Персона, Тень, Анима, Самость и др.), которые нашли отражение в идеальных образах разных мифологий и выражаются опосредованно с помощью символов. Юнг отказался от противопоставления сознательного бессознательному, предложив концепцию диалога между автономными ком-плексами, сосуществующими в психике человека и способствующими его самореализации как личности (индивидуация). Юнг выделил два основных психологических типа личности – экстравертный, чья психическая энергия ориентирована на внешний объект, и интровертный, - чье отношение к объекту определяется субъективными установками сознания.

В философии сформировались различные подходы к трактовке труда. С точки зрения марксизма труд это производство материальных благ или меновых ценностей. Для С.Н. Булгакова труд – основополагающий феномен жизни, новая сила природы, мирообразующий фактор, принципиально отличный от всех остальных сил природы. По Хайдеггеру, всякий труд – это раскрытие истины.
Игра – одно из ключевых понятий культурологии, введенное Й. Хейзингой, по мнению которого, во всех сферах деятельности человека проявлялись явные или скрытые формы игры. Игра трактуется как форма человеческой свободы (Ж.П. Сартр), действительность, вовлекающая индивида в свою орбиту (Г.Г. Гадамер). Э. Берн рассматривает игру как форму человеческих взаимоотношений, регулируемую определенными психологическими “сцена-риями”.
Вера по С.Л. Франку, - это возможность сверхчувственного опыта, внутрен-нее состояние духа, которое определяется чувством неразрывной связи с божественной стихией. По Л. Шестову, вера это иррациональное измерение сознания, открывающее путь к Творцу путем высшего напряжения сил – мученичества.
Смерть – важнейший фактор человеческого существования, определяющий его границы. Шопенгауэр и Ницше рассматривали смерть как идею “вечного возвращения”, утверждающую бессмысленность человеческого существования. По Фрейду, это бессознательный импульс человеческих ин-стинктов, по Хайдеггеру человеческая жизнь есть “бытие к смерти”.

Любовь – универсалия культуры, фиксирующая индивидуальное интимное чувство. В антропологии М. Шелера любовь рассматривается как акт восхождения, который сопровождается мгновенным прозрением высшей ценности объекта. Специфика любви состоит в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не ценность как таковую. По С.Л. Франку, нельзя любить человечество или человека вообще, можно любить только данного, отдельного, индивидуального человека во всей конкретности его образа. В психоанализе З. Фрейда любовь получила натуралистическую интерпретацию, на базе которой Э. Фромм выделил несколько форм псевдолюбви. В постмодернистской философии 2-й пол. 20 в., с одной стороны, отрицаются такие проявления любви как, например, любовь к знанию, с другой – появляются принципиально новые трактовки (“философия новой телесности”), осно-ванные на символической природе желания (Ж. Лакан).
Творчество – это реализация нового видения (“созерцания”) мира. Творчество, считал Н.Бердяев, выдает гениальную природу человека – с его точки зрения, каждый человек гениален, но всегда есть, несоответствие между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом.
Счастье в трактовке экзистенциализма, это переживание субъектом состояние единства сущности и существования личности. Как феномен состоявшийся самореализации счастье, с одной стороны, предполагает реализацию внутреннего потенциала субъекта, а с другой – признание этой объективизации другими субъектами, при сравнении с которыми субъект может увидеть себя счастливым.

Для основоположника философской антропологии М. Шелера человек яв-лялся центром, в котором пересекаются его различные связи с миром. Анта-гонизм личности и общества, равно как и саморазорванность личности опре-деляют шелеровское представление о человеке как существе, в котором пе-ресекаются две его сферы (атрибута). Этими двумя атрибутами являются по-рыв — жизненное ядро (все, что несет собой природное, органическое в жизни) и дух, как единство того, что именуют разумом и переживаниями, который сверхприроден и происходит от Бога. Все исторические концепции человека по мнению Шелера можно свести к пяти идеям.
Первая идея, господствующая в церковных кругах, основана на религиозной вере и базируется на идее грехопадения человека и последующего искупления грехов, представленной в библии. Этот миф более могуществен и куда более часто возникает в сознании, чем научные концепции.
Вторая идея сформулирована Платоном и Аристотелем и заключается в том, что человеку присуще специфическое, свойственное только ему начало – разум. Благодаря разуму человек познает сущее таким, каково оно само по себе; разум рассматривается как частичная функция Божественного, которое порождает мир и порядок в нем.
Третья идея, напротив, отрицает способность человека к разуму; человек лишь особый вид животных, использующих орудия труда, для которого слова также лишь утонченные психические орудия. Эта идея объединяет сенсуалистов, позитивистов, прагматиков, ее разделяют и Ламарк, и Дарвин.
Четвертая идея об упадке человека (Лессинг, Гелен). Причина этого упадка заключается в сущности человека, который способен лишь к развитию таких суррогатов как язык и орудия и др. Он приспособился к окружающему миру много хуже его ближайших животных родственников, так как не мог более мощно развить свои органы, и компенсировал это развитием орудий. Из-за своей биологической слабости человек создал цивилизацию, государство, право, производство, поэтому человеческая история есть процесс вымирания заведомо обреченного вида.
Пятая идея, атеистическая антропология Ф.Ницше и Н.Гартмана. Ее смысл заключается в исключении Бога, так как свободная личность может существовать только в механическом мире, а всякая предопределенность будущего уничтожает человека как такового. Отрицание Бога означает предельное повышение ответственности человека за свои действия.

Философская антропология рассматривает человека как главную цель фило-софского познания. Эта отрасль науки была создана усилиями М.Шелера, А.Гелена, Х.Плеснера, которые исходили из посылки о возможности “единой идеи” человека на базе эмпирически-научных данных. Эти общие посылки были реализованы посредством обращения к природе, которая порождает человека, равно как и животное. Макс Шелер утверждал, что человек есть неполноценное животное и лишь дух делает человека деятельным существом в отличие от животного.
Подобный тезис выдвигал и Арнольд Гелен, который называл человека не-достаточным существом, так как он хуже, чем животное оснащен инстинк-тами и несовершенен в своей животно-биологической организации: то, что делает человека человеком, лежит вне естественного процесса жизни и не-сводимо к естественнонаучной эволюции жизни. Животное, по Гелену, “вписывается” в заданный ему регион, оно по “распоряжению природы” осуществляется в жёстко предназначенной ему среде. Человек же, оставаясь один на один с природой, сам выбирает для себя способы приспособления к ней и тем самым неизбежно “достраивает” окружающую среду, преобразуя ее в соответствии со своими замыслами. Что касается духа, отмечает Гелен, то существенна не его субъективность, а сфера его социальности.
Хельмут Плеснер указал на такую характеристику человека, как эксцентрич-ность его существа. Жизнь животного центрична в том смысле, что оно все-цело привязано к природе и не выходит из нее; человек же, не имея возмож-ности разорвать связь с природой, тем не менее выходит во вне ее. Там, где у животного в качестве основы имеется окружающий мир, у человека распо-лагается сфера культуры. В этом двуцентричном бытии состоит неустойчи-вое положение человека, так как имеет место разрыв его на тело и душу, но реально он живет в психофизическом единстве, объясняющем и то, и другое. Это не постоянное равновесие, а динамичный компромисс тела и души, яв-ляющийся в сущности их разрывом.
Эрих Ротхакер подверг критике дуалистическую концепцию Шелера и био-логически ориентированную антропологию Гелена. По Ротхакеру, человека можно определить как творца и носителя культуры, но не «культуры во-обще», а исторически сложившейся индивидуальной культуры, определяе-мой конкретными «ландшафтами», носителями которой являются социаль-ные общности разного уровня – группы, нации, расы.
Ханс Эдвард Хенгстенберг рассматривает человека как социальное существо, способное к объективной деятельности и наделенное тремя моделями поведе-ния – объективным, необъективным и утилитарным – и хотя человек свободен в выборе модели поведения в результате этого выбора он как бы принуждается к свободе, а следовательно и к ответственности за сделанное. По мнению Хенгстенберга, “человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объек-тивную позицию”.

Под презентизмом понимается способ исследования и понимания историко-научного явления с точки зрения современного состояния науки и культуры вообще. "Презентизм", экстраполирует современный взгляд на прошлое, как бы подводит под настоящее; презентисты считают, что историю надо из-лагать языком современности.
Антикваризм – метод исследования, при котором воспроизводится его со-держание во всех конкретно-исторических деталях; при этом обращение к со-временности считается в принципе недопустимой: антикваристы считают, что необходимо восстанавливать картины прошлого, не проводя аналогии с современностью.
По мнению Н.И.Кузнецовой, проблема заключается в том, что для понима-ния явления нужны оба подхода, но, будучи во многом взаимоисключаю-щими, они не могут быть просто суммированы. Встав на точку зрения ан-тиквариста, историк неминуемо делает ошибки из презентистской перспек-тивы, и наоборот; разумнее отдавать себе в этом отчет, не претендуя на пол-ноту и правильность описания истории мысли.
Гуманитарное сообщество традиционно отдает предпочтение антикварист-скому подходу, однако он является, скорее, этическим идеалом научной добросовестности, чем четким набором методологических оснований, так как контекст, в который помещается предмет исследования, как и задаваемые к нему вопросы, приходится каждый раз изобретать заново. Кроме того, если следовать логике антикваризма до конца, вживаясь в систему представлений описываемой эпохи и полностью отказавшись от анахронических тол-кований, невозможно показать связь времен, актуальность прошлого; по-добно тому, как не дает ощущения истории и взятый в отдельности презен-тистский подход, втискивающий прошлое в прокрустово ложе современно-сти. И тот, и другой принцип сам по себе лишает смысла работу историка, однако оба они в той или иной мере должны им учитываться.

В. Дильтей, следуя традициям баденской школы неокантианства, выделял науки о природе и науки о духе. Понимание, родственное интуитивному про-никновению в жизнь в “науках о духе”, он противопоставлял методу объяснения, применимому в “науках о природе”, где мы прибегаем к рассу-дочному доказательству. Дильтей рассматривал «понимание» как непосред-ственное постижение духовной целостности другого, которое осуществляется путем «сопереживания». Основная проблема герменевтики по Дильтею состоит в раскрытии того, как индивидуальность может стать предметом объективного познания. Традиционную герменевтику – метод истолкования текстов, – Дильтей использовал как инструмент интерпретации сохранив-шихся в тексте остатков человеческой жизни, который должен быть дополнен реконструкцией условий возникновения текста.
Герменевтика Х.Г. Гадамера в отличие от герменевтики В. Дильтея – это не метод познания, а исследование условий понимания, рассматриваемого не как логический акт, а как способ человеческого бытия (по Хайдеггеру). В своих построениях Гадамер исходит из тезиса о «пред-понимании», которое конкретизируется как «пред-рассудок». К смыслу текста мы идем через по-нимание его отдельных частей; но чтобы понять смысл части, необходимо обладать «предпониманием» целого. Понять текст, по Гадамеру, – значит понять вопрос, который этот текст ставит. Понимание осуществляется в процессе «слияния горизонтов» интерпретатора и текста, причем смысловой горизонт интерпретатора претерпевает изменения: в итоге возникает т.н. герменевтический круг. В ходе взаимодействия всякой интерпретации текста с предшествующей традицией, которая и определяет ее, и обеспечивает ее продолжение, возникает т.н. «действенная история» (Wirkungsgeschichte).

В центре внимания представителей т.н. аналитической философии истории (Артур Данто, Хейден Уайт, Рудольф Анкерсмит и др.) оказалась проблема конструирования нарратива. А. Данто утверждал, что нарратив состоит из особых типов суждений – нарративных предложений на основе которых строится концепция исторического повествования. Специфика нарратива определяется положением отдельных предложений в составе целого. Объяснение того или иного события предполагает принятие определенного контекста, поэтому любой нарратив уже включает авторскую интерпретацию и содержит определенную философию истории, поэтому не может быть полностью объективным. Х. Уайт выделил различные концептуальные уровни, на базе которых конструируется исторический нарратив.


По Р. Анкерсмиту предметом исследования должна быть не структура отдельных нарративных высказываний, а текст в целом, который сам по себе воссоздает историческую реальность, отличную как от идеологической установки историка, так и от того, что произошло в действительности. Таким образом, в рамках аналитически ориентированной историографии, испытавшей влияние франц. структурализма, происходит сближение истории с литературой.

Исторические взгляды Г.Ф.В. Гегеля базируются на понятиях, сформулиро-ванных в “Философии духа”, где он выделил т.н. субъективный дух (инди-видуальная душа), объективный дух (свободная воля, выраженная в нормах и институтах общественной жизни); абсолютный дух (выраженный в искус-стве). История интерпретируется Гегелем как раскрытие объективного (мирового или народного) духа во времени, как целенаправленный логический процесс, подчиненный законам разума; его целью является расширение свободы общества. Объективной реализацией этой свободы является государство, понимаемая как “сверхиндивидуальная дей-ствительность нравственной идеи”.
История по Гегелю начинается с момента, когда народ начинает сознавать себя, т. е. сам пишет свою историю. В государствах Древнего Востока народ полностью подчинен деспотизму. В Греции и Риме он осознал свою свободу не вполне, так как свободны были лишь некоторые люди. Большей свободы «мировой дух» достиг в Европе после Реформации. В нач. XIX в. он находился на высших ступенях своего развития и логическим завершением этого процесса должно было стать познание «мировым духом» собственной свободы.
Материалистическая философия К. Маркса исходила из того, что мир раз-вивается по объективным законам, которые познаются в ходе развития об-ществ. Основой общества Маркс считал материальное производство (“ба-зис”, над которым формировалась политическая и идеологическая “над-стройка”). Важнейшим фактором антропогенеза по Марксу стал переход от присваивающего хозяйства к производящему. Производство накладывает определённый отпечаток на общество, появляется ряд экономических формаций, сменяющихся революционным путем:

Согласно М. Веберу, идеальный тип, это теоретическая конструкция, полу-ченная в результате логического связывания различных явлений, которая представляет собой продукт “научно-дисциплинированной фантазии”. Такая типизация позволяла упорядочивать эмпирический материал, поставляемый конкретными исследованиями, и использовалась Вебером для исследования отклонения реальных культурных типов от идеальных. Несмотря на утопичность идеальных типов, Вебер считал, что они представляют собой важнейшие научные абстракции, делающие возможным изучение множества явлений культуры на количественной основе. При этом построение уни-версальных типических моделей возможно только с социологической точки зрения (напр., типы господства), тогда как в истории идеальные типы должны были служить лишь образом конкретного сочетания причинных связей (в рамках таких категорий как феодализм, капитализм и т.д.).