Любовь – универсалия культуры, фиксирующая индивидуальное интимное чувство. В антропологии М. Шелера любовь рассматривается как акт восхождения, который сопровождается мгновенным прозрением высшей ценности объекта. Специфика любви состоит в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не ценность как таковую. По С.Л. Франку, нельзя любить человечество или человека вообще, можно любить только данного, отдельного, индивидуального человека во всей конкретности его образа. В психоанализе З. Фрейда любовь получила натуралистическую интерпретацию, на базе которой Э. Фромм выделил несколько форм псевдолюбви. В постмодернистской философии 2-й пол. 20 в., с одной стороны, отрицаются такие проявления любви как, например, любовь к знанию, с другой – появляются принципиально новые трактовки (“философия новой телесности”), осно-ванные на символической природе желания (Ж. Лакан).
Творчество – это реализация нового видения (“созерцания”) мира. Творчество, считал Н.Бердяев, выдает гениальную природу человека – с его точки зрения, каждый человек гениален, но всегда есть, несоответствие между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом.
Счастье в трактовке экзистенциализма, это переживание субъектом состояние единства сущности и существования личности. Как феномен состоявшийся самореализации счастье, с одной стороны, предполагает реализацию внутреннего потенциала субъекта, а с другой – признание этой объективизации другими субъектами, при сравнении с которыми субъект может увидеть себя счастливым.

Для основоположника философской антропологии М. Шелера человек яв-лялся центром, в котором пересекаются его различные связи с миром. Анта-гонизм личности и общества, равно как и саморазорванность личности опре-деляют шелеровское представление о человеке как существе, в котором пе-ресекаются две его сферы (атрибута). Этими двумя атрибутами являются по-рыв — жизненное ядро (все, что несет собой природное, органическое в жизни) и дух, как единство того, что именуют разумом и переживаниями, который сверхприроден и происходит от Бога. Все исторические концепции человека по мнению Шелера можно свести к пяти идеям.
Первая идея, господствующая в церковных кругах, основана на религиозной вере и базируется на идее грехопадения человека и последующего искупления грехов, представленной в библии. Этот миф более могуществен и куда более часто возникает в сознании, чем научные концепции.
Вторая идея сформулирована Платоном и Аристотелем и заключается в том, что человеку присуще специфическое, свойственное только ему начало – разум. Благодаря разуму человек познает сущее таким, каково оно само по себе; разум рассматривается как частичная функция Божественного, которое порождает мир и порядок в нем.
Третья идея, напротив, отрицает способность человека к разуму; человек лишь особый вид животных, использующих орудия труда, для которого слова также лишь утонченные психические орудия. Эта идея объединяет сенсуалистов, позитивистов, прагматиков, ее разделяют и Ламарк, и Дарвин.
Четвертая идея об упадке человека (Лессинг, Гелен). Причина этого упадка заключается в сущности человека, который способен лишь к развитию таких суррогатов как язык и орудия и др. Он приспособился к окружающему миру много хуже его ближайших животных родственников, так как не мог более мощно развить свои органы, и компенсировал это развитием орудий. Из-за своей биологической слабости человек создал цивилизацию, государство, право, производство, поэтому человеческая история есть процесс вымирания заведомо обреченного вида.
Пятая идея, атеистическая антропология Ф.Ницше и Н.Гартмана. Ее смысл заключается в исключении Бога, так как свободная личность может существовать только в механическом мире, а всякая предопределенность будущего уничтожает человека как такового. Отрицание Бога означает предельное повышение ответственности человека за свои действия.

Философская антропология рассматривает человека как главную цель фило-софского познания. Эта отрасль науки была создана усилиями М.Шелера, А.Гелена, Х.Плеснера, которые исходили из посылки о возможности “единой идеи” человека на базе эмпирически-научных данных. Эти общие посылки были реализованы посредством обращения к природе, которая порождает человека, равно как и животное. Макс Шелер утверждал, что человек есть неполноценное животное и лишь дух делает человека деятельным существом в отличие от животного.
Подобный тезис выдвигал и Арнольд Гелен, который называл человека не-достаточным существом, так как он хуже, чем животное оснащен инстинк-тами и несовершенен в своей животно-биологической организации: то, что делает человека человеком, лежит вне естественного процесса жизни и не-сводимо к естественнонаучной эволюции жизни. Животное, по Гелену, “вписывается” в заданный ему регион, оно по “распоряжению природы” осуществляется в жёстко предназначенной ему среде. Человек же, оставаясь один на один с природой, сам выбирает для себя способы приспособления к ней и тем самым неизбежно “достраивает” окружающую среду, преобразуя ее в соответствии со своими замыслами. Что касается духа, отмечает Гелен, то существенна не его субъективность, а сфера его социальности.
Хельмут Плеснер указал на такую характеристику человека, как эксцентрич-ность его существа. Жизнь животного центрична в том смысле, что оно все-цело привязано к природе и не выходит из нее; человек же, не имея возмож-ности разорвать связь с природой, тем не менее выходит во вне ее. Там, где у животного в качестве основы имеется окружающий мир, у человека распо-лагается сфера культуры. В этом двуцентричном бытии состоит неустойчи-вое положение человека, так как имеет место разрыв его на тело и душу, но реально он живет в психофизическом единстве, объясняющем и то, и другое. Это не постоянное равновесие, а динамичный компромисс тела и души, яв-ляющийся в сущности их разрывом.
Эрих Ротхакер подверг критике дуалистическую концепцию Шелера и био-логически ориентированную антропологию Гелена. По Ротхакеру, человека можно определить как творца и носителя культуры, но не «культуры во-обще», а исторически сложившейся индивидуальной культуры, определяе-мой конкретными «ландшафтами», носителями которой являются социаль-ные общности разного уровня – группы, нации, расы.
Ханс Эдвард Хенгстенберг рассматривает человека как социальное существо, способное к объективной деятельности и наделенное тремя моделями поведе-ния – объективным, необъективным и утилитарным – и хотя человек свободен в выборе модели поведения в результате этого выбора он как бы принуждается к свободе, а следовательно и к ответственности за сделанное. По мнению Хенгстенберга, “человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объек-тивную позицию”.

Под презентизмом понимается способ исследования и понимания историко-научного явления с точки зрения современного состояния науки и культуры вообще. "Презентизм", экстраполирует современный взгляд на прошлое, как бы подводит под настоящее; презентисты считают, что историю надо из-лагать языком современности.
Антикваризм – метод исследования, при котором воспроизводится его со-держание во всех конкретно-исторических деталях; при этом обращение к со-временности считается в принципе недопустимой: антикваристы считают, что необходимо восстанавливать картины прошлого, не проводя аналогии с современностью.
По мнению Н.И.Кузнецовой, проблема заключается в том, что для понима-ния явления нужны оба подхода, но, будучи во многом взаимоисключаю-щими, они не могут быть просто суммированы. Встав на точку зрения ан-тиквариста, историк неминуемо делает ошибки из презентистской перспек-тивы, и наоборот; разумнее отдавать себе в этом отчет, не претендуя на пол-ноту и правильность описания истории мысли.
Гуманитарное сообщество традиционно отдает предпочтение антикварист-скому подходу, однако он является, скорее, этическим идеалом научной добросовестности, чем четким набором методологических оснований, так как контекст, в который помещается предмет исследования, как и задаваемые к нему вопросы, приходится каждый раз изобретать заново. Кроме того, если следовать логике антикваризма до конца, вживаясь в систему представлений описываемой эпохи и полностью отказавшись от анахронических тол-кований, невозможно показать связь времен, актуальность прошлого; по-добно тому, как не дает ощущения истории и взятый в отдельности презен-тистский подход, втискивающий прошлое в прокрустово ложе современно-сти. И тот, и другой принцип сам по себе лишает смысла работу историка, однако оба они в той или иной мере должны им учитываться.

В. Дильтей, следуя традициям баденской школы неокантианства, выделял науки о природе и науки о духе. Понимание, родственное интуитивному про-никновению в жизнь в “науках о духе”, он противопоставлял методу объяснения, применимому в “науках о природе”, где мы прибегаем к рассу-дочному доказательству. Дильтей рассматривал «понимание» как непосред-ственное постижение духовной целостности другого, которое осуществляется путем «сопереживания». Основная проблема герменевтики по Дильтею состоит в раскрытии того, как индивидуальность может стать предметом объективного познания. Традиционную герменевтику – метод истолкования текстов, – Дильтей использовал как инструмент интерпретации сохранив-шихся в тексте остатков человеческой жизни, который должен быть дополнен реконструкцией условий возникновения текста.
Герменевтика Х.Г. Гадамера в отличие от герменевтики В. Дильтея – это не метод познания, а исследование условий понимания, рассматриваемого не как логический акт, а как способ человеческого бытия (по Хайдеггеру). В своих построениях Гадамер исходит из тезиса о «пред-понимании», которое конкретизируется как «пред-рассудок». К смыслу текста мы идем через по-нимание его отдельных частей; но чтобы понять смысл части, необходимо обладать «предпониманием» целого. Понять текст, по Гадамеру, – значит понять вопрос, который этот текст ставит. Понимание осуществляется в процессе «слияния горизонтов» интерпретатора и текста, причем смысловой горизонт интерпретатора претерпевает изменения: в итоге возникает т.н. герменевтический круг. В ходе взаимодействия всякой интерпретации текста с предшествующей традицией, которая и определяет ее, и обеспечивает ее продолжение, возникает т.н. «действенная история» (Wirkungsgeschichte).

В центре внимания представителей т.н. аналитической философии истории (Артур Данто, Хейден Уайт, Рудольф Анкерсмит и др.) оказалась проблема конструирования нарратива. А. Данто утверждал, что нарратив состоит из особых типов суждений – нарративных предложений на основе которых строится концепция исторического повествования. Специфика нарратива определяется положением отдельных предложений в составе целого. Объяснение того или иного события предполагает принятие определенного контекста, поэтому любой нарратив уже включает авторскую интерпретацию и содержит определенную философию истории, поэтому не может быть полностью объективным. Х. Уайт выделил различные концептуальные уровни, на базе которых конструируется исторический нарратив.


По Р. Анкерсмиту предметом исследования должна быть не структура отдельных нарративных высказываний, а текст в целом, который сам по себе воссоздает историческую реальность, отличную как от идеологической установки историка, так и от того, что произошло в действительности. Таким образом, в рамках аналитически ориентированной историографии, испытавшей влияние франц. структурализма, происходит сближение истории с литературой.

Исторические взгляды Г.Ф.В. Гегеля базируются на понятиях, сформулиро-ванных в “Философии духа”, где он выделил т.н. субъективный дух (инди-видуальная душа), объективный дух (свободная воля, выраженная в нормах и институтах общественной жизни); абсолютный дух (выраженный в искус-стве). История интерпретируется Гегелем как раскрытие объективного (мирового или народного) духа во времени, как целенаправленный логический процесс, подчиненный законам разума; его целью является расширение свободы общества. Объективной реализацией этой свободы является государство, понимаемая как “сверхиндивидуальная дей-ствительность нравственной идеи”.
История по Гегелю начинается с момента, когда народ начинает сознавать себя, т. е. сам пишет свою историю. В государствах Древнего Востока народ полностью подчинен деспотизму. В Греции и Риме он осознал свою свободу не вполне, так как свободны были лишь некоторые люди. Большей свободы «мировой дух» достиг в Европе после Реформации. В нач. XIX в. он находился на высших ступенях своего развития и логическим завершением этого процесса должно было стать познание «мировым духом» собственной свободы.
Материалистическая философия К. Маркса исходила из того, что мир раз-вивается по объективным законам, которые познаются в ходе развития об-ществ. Основой общества Маркс считал материальное производство (“ба-зис”, над которым формировалась политическая и идеологическая “над-стройка”). Важнейшим фактором антропогенеза по Марксу стал переход от присваивающего хозяйства к производящему. Производство накладывает определённый отпечаток на общество, появляется ряд экономических формаций, сменяющихся революционным путем:

Согласно М. Веберу, идеальный тип, это теоретическая конструкция, полу-ченная в результате логического связывания различных явлений, которая представляет собой продукт “научно-дисциплинированной фантазии”. Такая типизация позволяла упорядочивать эмпирический материал, поставляемый конкретными исследованиями, и использовалась Вебером для исследования отклонения реальных культурных типов от идеальных. Несмотря на утопичность идеальных типов, Вебер считал, что они представляют собой важнейшие научные абстракции, делающие возможным изучение множества явлений культуры на количественной основе. При этом построение уни-версальных типических моделей возможно только с социологической точки зрения (напр., типы господства), тогда как в истории идеальные типы должны были служить лишь образом конкретного сочетания причинных связей (в рамках таких категорий как феодализм, капитализм и т.д.).

Проблема Я, Ты, Оно и Мы.
Отношение к себе (Я) всегда существует в тесном переплетении с Ты и Другим. Само по себе, без этих отношений, Я не существует.
По М. Шелеру, в индивиде уже присутствует другое Я, которое составляет конститутивный элемент сознания: со-бытие других Я составляет внутреннюю структуру личности, которая является основанием индивидуального опыта. Суть самовосприятия индивидуума составляет направленность на Другого.
C точки зрения Х. Ортеги-и-Гассета, ребенок в детстве считает свое Я тождественным миру, но его дальнейшее развитие это постоянное ограничение Я в процессе социальных отношений и столкновений с Другими.
М. Бубер утверждал, что существуют два отношения: Я — Ты и Я — Оно. Человек может быть либо относиться к миру как к Ты – т.е. непосредственно, на уровне эмоционально одухотворенном уровне, либо быть противопоставленным миру и относиться к нему как к объекту (Оно).
Мы возникает в результате объединения Я и Ты как первичная категория общественной жизни: Я человека всю жизнь развивается внутри Мы, единство которого проявляется в различных общностях – от семьи до этноса. Согласно С.Л. Франку, человек живет в обществе не потому, что так жить удобнее, а потому, что лишь в качестве члена общества он может состояться как человек.

В науке ХХ в. сложилась специфическая культурная ситуация, в которой на повестку дня был поставлен вопрос о соотношении знания и понимания. Оказалось, что можно очень многое знать, не понимая основы знания. В результате разрабатывались новые пути поиска понимания или постижения смысла явления. Проблема понимания в гуманитарных науках сформулирована В. Дильтеем. Понимание по Дильтею это смыслообразование или приобщение к уже имеющимся смыслам. Гадамер рассматривает понимание как способ бытия.
Что касается природы знания, то в настоящее время она изменяется: знание перестает быть самоценным и приобретает ценность только после его перевода в количество информации. Принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума и личности, выходит из употребления. Знание не дает понимания и понимание не увеличивается благодаря росту знания, а зависит от отношения знания к бытию. Знание накапливается в объективном социальном процессе, лишь небольшая часть нашего знания о мире рождается в личном опыте, тогда как большая его часть имеет социальное происхождение.
Метафизические и социальные аспекты человеческого существования.
С точки зрения философской антропологии, человек, прежде всего, метафизическое существо, которое становится человеком, когда открывает в себе метафизическое (сверхъестественное) измерение. Он разрывается между миром повседневного существования и миром, в котором живет на пределе своих возможностей (в любви, в свободе, в красоте). Основное метафизическое занятие человека – познание, – которое, однако, неосуществимо до конца. По К. Ясперсу наша метафизическая сущность проявляется:

• в неудовлетворенности тем, чем он является сегодня; грызущее чувство неудовлетворенности ? это показатель его человечности;
• в стремлении к безусловному, поскольку его жизнь постоянно обуслов-лена причинами; отсюда его стремление к некоей трансцендентной силе, которая не даст ему затеряться в бесконечности пространства и времени;
• в стремлении к единству и непосредственной связи с бытием;
• в сознании непостижимого воспоминания и бессмертия

На формирование социальных аспектов человеческого существования оказывают влияние особенности психического склада, воспоминания о детстве, индивидуального опыта и совокупности противоречивых социальных ролей – все эти факторы в совокупности формируют человека как личность.

Современная наука ориентирована на формирование единой научной картины мира, включающей в себя неорганическую, органическую и социальную сферу бытия. Перспективы такого синтеза обеспечиваются сочетанием системного анализа с эволюционной теорией развития. В рамках теории самоорганизации (синергетики) внимание уделяется изучению согласования различных структурных систем. Одной из теорий самоорганизации является учение В.И. Вернадского об эволюции биосферы как особого биогеологического тела космического характера, внутри которого существуют живые организмы. Под воздействием человека биосфера эволюционирует в ноосферу. В современной ситуации формируется новая картина взаимодействия человека с природой, рассмат-риваемой как целостный живой организм. Диалог с природой сопряжен с представлением о разнообразии подходов и коммуникаций разных культур.

Этика науки включает такие положения как: бескорыстный поиск и отстаива-ние истины, стремление обогатить науку новыми результатами, добросовестное обоснование выдвигаемых научных положений, открытость для обсуждения вопросов и научной критики, свобода научного творчества, социальная ответственность ученого. Нарушение этих положений приводит к моральным санкциям, обычно, выражающимся в бойкотировании деятельности ученого.
Р. Мертон сформулировал концепцию набора ценностей, регулирующих научную деятельность (универсализм, коллективизм, скептицизм и бескорыстность), которые стимулируют научный поиск и открытие нового знания. На базе этих ценностей научным сообществом вырабатываются нормы поощрения // запрещения, отклонение от которых порождает т.н. девиантное поведение (плагиат, деконструктивная критика). Исследования И. Митроффа и М. Малкея продемонстрировали, что выявленные Мертоном этич. ценности не реализуются на практике, поскольку коллективизм заменяется индивидуализмом, а скептицизм – субъективизмом.