Логический позитивизм 1920–1930-х гг. сформировался на базе эмпириокритицизма и аналитической философии Б. Рассела и Л. Витгенштейна. В рамках логического атомизма Рассела атомы отождествлялись с “логически собственными именами”, которые образуют атомарные и молекулярные предложения (логические фикции). В “Логико-философском трактате” Витгенштейна элементы языка соотносятся с реальными объектами, соединение которых дает элементарные факты. Все, что находится за пределами “мира фактов” рассматривается Витгенштейном как мистическое. С нач. 1930-х гг. он отказался от выявления универсальной структуры языка и признал, что слова приобретают значение только в определенном контексте, в процессе своего использования в т.н. языковых играх. Ученые Венского кружка (М. Шлик, Р. Карнап, О. Нейрат), исключив метафизический элемент из идей Витгенштейна, заменили в своих построениях атомарные факты протокольными предложениями, описы-вающими результат непосредственных наблюдений (чистый чувственный опыт) и являющимися базисом науки. На его основе они стремились создать независимый от теории язык научного описания эмпирических фактов на базе понятий феноменологии, а затем физики, однако объективность его была поставлена под сомнение, так как в противоречие с ним вступала тео-ретическая нагрузка эмпирических фактов. Ограниченный принцип верификации, по которому факт должен быть осмысленным, наряду с невозможностью устранения из языка науки обобщений, привел к кризису Венского кружка.

Основоположник позитивизма О. Конт отказался от метафизической философии и разработал концепцию позитивного знания, критериями которого являлись реальность, достоверность, точность и полезность. Позитивисты придерживались представления о независимости науки от других областей и стремились к постижению законов ее функционирования и выработке принципов систематизации знания.
Научное знание позитивизм трактовал как накопление фактов, их описание и предвидение. Объяснение фактов, раскрытие их сущности, не предусматрива-лось, поскольку было объявлено пережитком метафизич. философии – иными словами, наука должна была отвечать только на вопрос “как”, а не на вопрос “почему”.
Позитивное знание, согласно Конту, на определенном этапе должно было вытеснить метафизику и религию. Г. Спенсер различал два уровня бытия – познаваемое или совокупность явлений, которая является сферой философии, и непознаваемое, которое является сферой религии.
Классификация Конта располагала дисциплины в следующем порядке: точные науки (математика и механика), неорганические науки (физика, химия, астрономия), органические науки (биология, социология и т.д.). Классификация Спенсера подразделяла науки, соответственно методам их познания, на конкретные (логика и математика), абстрактные (механика, физика, химия), абстрактно-конкретные (биология, психология, социология).

Наука зародилась в Древней Греции и впервые была систематизирована Аристотелем, заложившим основы логического анализа эмпирических фактов. В XVII в. после того как Бэкон обосновал принцип индуктивного анализа, а Галилей разработал и применил метод точного эксперимента, использовав для его описания математический аппарат, были созданы предпосылки развития современной науки, в которых выделяют три типа научной рациональности, соответствующие трем стадиям развития науки.
Классический тип научной рациональности, сложившийся в 17 в., сосредотачивая внимание на объекте, стремился при теоретическом объяснении и описании устранить все, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности. Цели и ценности науки, определяющие стратегии исследования были детерминированы доминирующими мировоззренческими установками, но классическая наука не осмысливала этих установок.
Неклассический тип научной рациональности (позитивизм), распространив-шийся во 2-й пол. 19 в., учитывает связи между знаниями об объекте и характером логич. операций. Объяснение этих связей рассматривалось в качестве условий объективного описания и объяснения мира. Но связи между научными и социальными ценностями по-прежнему не являлись предметом научной рефлексии.
Постнеклассический тип рациональности (постпозитивизм), получивший распространение в 20 в., расширяет поле рефлексии над деятельностью ученого, учитывая соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми установками. Причем проявляется связь внутринаучных целей с внена-учными, социальными ценностями и целями.

Предметом философии науки (термин введен Е. Дюрингом) является изучение развития научного знания в исторически изменяющемся контексте. Она ориентирована на анализ структуры и динамики знания конкретных дисциплин и поиск закономерностей между ними.
Философия науки начала развиваться в эпоху Нового времени (XVII–XIX вв.): оформление ее в самостоятельную отрасль знания произошло в сер. XIX в. в трудах позитивистов О. Конта, Дж. С. Милля, Г. Спенсера, которые объявили источником знания опыт и отождествили науку с философией, устранив из нее метафизику. В центре внимания т.н. первых позитивистов находилась проблема построения дисциплинарной структуры науки и разработка экспериментальных процедур, призванных обосновать научные утверждения на базе опытных (эмпирических) фактов.
С оформлением в кон. 19 в. второго позитивизма или эмпириокритицизма была предпринята попытка дать критический анализ и общую теорию опыта, не прибегая к гносеологическим предпосылкам. Его основоположники Р. Авенариус и Э. Мах обратили внимание на те области, где научная мысль наиболее подвержена ошибкам из-за нарушения “потока ощущений”, считавшегося источником научного знания.
На третьем, неопозитивистском этапе 1920-1930-х гг. представителями Венского кружка и Берлинской группы (М. Шлик, Р.Карнап, О. Нейрат, Г.Рейхенбах, К. Гемпель и др.) была предпринята попытка анализа языка науки. Они стремились прояснить отношение между эмпирическим и теоретическим уровнями знания на базе логики и устранить из науки «псевдонаучные» метафизические утверждения. Неопозитивистский принцип верификации предполагал, что любое научное утверждение можно свести к “протокольному предложению”, описывающему непосредственный опыт.
Постпозитивистский этап философии науки с середины 20 в. ознаменовался отказом от принципа верификации Венского кружка; его сменили представления о фальсифицируемости и условности знания (фаллибилизм), которое развивалось либо методом “проб и ошибок” (К. Поппер), либо путем “размножения” теорий (П. Фейерабенд). Вместо гипотезы о накоплении знания (кумулятивизм) была предложена идея конкуренции различных теорий или парадигм (Т. Кун). В итоге центр тяжести переместился из логики в сферу истории науки, сложилось более лояльное отношение к метафизике, началось размывание границ между различными дисциплинами.

1) Мы видим по работам Макиавелли и в частности по произведению «Государь», что он расписывает и анализирует поведение и политику разных государств, а также приводит исторические примеры. Он инструктирует государей.
В мире Макиавелли нет места для божественного вмешательства. Он фактически исключил бога в его прежнем понимании из сферы своего четкого анализа общественной жизни, истории и политики. Ни о каком божественном происхождении религии у него и речи нет. Религии рассматриваются им как явления общественной жизни. Религия представляется ему необходимой и единственной формой сознания, обеспечивающей духовное единство народа и государства.
Объектом изучения для Макиавелли становится мир человеческих отношений и поступков, прежде всего история и ход образования, возвышения и гибели государств.
Мир людей для Макиавелли столь же неизменен, как и мир природы. За постоянной изменчивостью, непрестанными изменениями государственного устройства и переходом владычества от одних держав к другим просматриваются, согласно философии истории Макиавелли, постоянство и неизменность человеческой природы, а стало быть, и постоянство и неизменность тех закономерностей, которые движут людьми и государствами и которые именно потому и могут стать предметом анализа.

Предлагаемое Мором в “Утопии” истинное и справедливое общественное устройство и должно, по мысли гуманиста, вести к восстановлению истинной человеческой природы, не искаженной несправедливостью классового общества. Идеальное государство основано на общности имуществ, на всеобщем и обязательном участии всех граждан в производительном труде, на ликвидации паразитического существования привилегированных слоев и групп, на справедливом и равном распределении общественных богатств. Одновременно в “Утопии” находит свое выражение не только социально-политический, но и нравственный идеал европейского гуманизма эпохи Возрождения. Ибо цель коммунистического общества утопийцев есть обеспечение не только материальных потребностей граждан и общества в целом, но прежде всего – свободного развития человеческой личности. Свободное время, остающееся от участия в общественно необходимом труде (а рабочий день в идеальном государстве сокращен до неслыханных во времена Мора размеров – 6 часов), “предоставляется личному усмотрению каждого, но не для того, чтобы злоупотреблять им в излишествах или лености, а чтобы на свободе от своего ремесла, по лучшему уразумению, удачно применить эти часы на какое-либо другое занятие. Эти промежутки большинство уделяет наукам”.
Определение счастья как цели человеческого существования является центральной философской проблемой “Утопии”. Иной философии, кроме этической. Мор не знает и не признает.

Вопрос о природе человека оказался, по существу, в центре полемики Эразма и Люгера по теологическому вопросу о свободе воли и божественном предопределении '. В теологической форме здесь ставился вопрос о свободе и необходимости, о детерминированности человеческого поведения и ответственности человека. Если Эразм исходил при этом из гуманистического представления о человеке как “благородном живом существе, ради коего одного построен богом этот восхичительный механизм мира”, как писал он в 1501 г. в трактате “Руководство христианского воина”, нo исходная посылка Лютера – род человеческий обречен на погибель из-за первородного греха, сам человек своими силами спастись не может, сам по себе он не может обратиться ко благу, но склонен только ко злу. Эразм, признавая, в согласии с христианским учением, что исток и исход вечного спасения зависят от бога, полагал, однако, что ход дел в земном человеческом существовании зависит от человека и от его свободного выбора в заданных условиях, что является обязательным условием моральной ответственности. Важно при этом, что Лютер ограничивал проблему только загробным спасением, тогда как Эразм ставил вопрос шире –о человеческой нравственности вообще. Лютеранское (а также и еще более жесткое кальвинистское) учение об абсолютном божественном предопределении, согласно которому человек только по божественной благодати может быть предопределен к вечному спасению, независимо от собственной воли, дел и поступков, о невозможности для человека достичь спасения собственными силами, послужило главной причиной рас-хожденя гуманистов эразмианского толка с реформационным движением. В полемике с реформаторами гуманисты отстаивали учение о свободе и достоинстве человека. Религиозному фанатизму они противопоставляли представление о “широком” понимании христианства, допускающем спасение всех добродетельно живущих людей, независимо от вероисповедных различий. Этим, а также свободным отношением к библейской традиции, полемикой против некоторых важнейших догматов христианства был вызван глубокий конфликт гуманистов и новых церквей побеждающей Реформации, которая во многих отношениях оказалась враждебной гуманистическим идеалам.

В 1462 году правитель Флоренции Козимо Медичи Старший подарил Марсилио Фичино виллу, которую он сделал центром гуманизма в Италии. В это время начинается новый этап в освоении европейской философией наследия Платона и античного неоплатонизма.
Фичино перевел все труды Платона, а также труды Плотина, Ямвлиха, Прокла и т.д. Суть своих собственных ввозрений он изложил в своем главном труде: «Платоновское богословие». Проблему соотношения богословия и философии он решает так – философия не «служанка богословия», а «сестра религии». По его мнению, философия должна заменить собой не только богословие, но и саму религию. Философия Фичино как некая «ученая религия», открывающая разуму вечные истины, заключенные в вере. В его «ученой религии» появляется панентеизм (греч. – всё в боге). Мир совпадает с Богом, но он не растворяется в мире, а существует за его пределами (он поглащает, заполняет собой; мир сам, насколько это возможно, простирается в боге).
Мираздание предстает в фил. Фичино как иерархически построенное единство. Все части мира согласуются во взаимном порядке, перенимают друг у друга и заимствуют природу. Высшая ступень есть Бог, затем – ангелы, душа, качество, материя.
Бог – первопричина, источник бытия, охватывает собой и поглощает весь мир. Второй уровень (ангельский) выступает совокупностью чистых форм, предназначенных для творения вещей (родовой уровень). Так же, этот уровень называется умом, в нем рождаются сферы небес, светила, воздух, формы всех живых и неживых существ. Ему свойственен покой и постоянство, подвижным его можно именовать лишь в том смысле, что он, подобно прочим вещам «происходя из бога», к нему же возвращается. Центральная категория М.Ф. – Душа. Именно она определяет единство и взаимосвязь всех ступеней бытия. Существует человеческая и мировая. Душа созидает вещи, она явл. центром природы, серединой всех вещей, связью и узами мира. Человеческая и мировая совпадают в творческом начале. Так же, она составляет красоту, наслаждение, любовь.

Центральной проблемой фил. Н. К. является проблема соотношения бога и мира. Н. К. противопоставляет концепцию “ученого незнания”. Ученое незнание не есть отказ от познания мира и даже бога. Речь идет о невозможности выразить полноту познания в терминах схоластической формальной логики, о сложности и противоречивости самого процесса познания. Философ должен исходить в постановке и решении проблемы мира и бога именно из своего “незнания”, из несоизмеримости объекта познания и прилагаемых к нему понятий и определений.
Единственно возможным способом постижения бога объявляется так называемое апофатическое или отрицательное богословие. Само по себе перечисление божественных атрибутов оказывается в глазах философа несостоятельным, так как ни одно какое-либо определение, ни все они в совокупности не могут исчерпать бесконечности и величия божественной природы.
Само понимание бога в философии Н. К. свидетельствует о философском подходе к проблеме бога и мира. Бог трактуется им как бесконечное единое начало и вместе с тем – как скрытая сущность всего. В его понимании Бог не превращается в мир, как у неоплатоников, а совпадает с ним. Мир созданный Богом – безграничен. В бесконечной Вселенной не может быть центра, он нигде и везде.
Реализуя это представление о взаимоотношениях Бога и мира, Кузанский использует понятие «развертывание» (complicatio-explicatio). В его учении Бог равен миру, но в свернутом виде Единого, а мир равен Богу, но в развернутом виде множества. Иначе говоря, Бог — это потенциальный мир, а мир — это актуально представленный Бог.

Оккамизм противостоял томизму и скотизму, как выражение «современного» метода философствования (via moderna). Учение Оккама может быть охарактеризовано как чистый номинализм, поскольку Оккам утверждал, что универсалии (общие понятия) представляют собой лишь «имена» – содержащиеся в уме «понятия» и «слова» устной или письменной речи. "Универсалия - это интенция души, которая по природе такова, что оказывается во многих (вещах). Часто оккамовскую теорию универсалий называют терминизмом -от слова "термин". Это означает, что термин как единичное обозначение вещи становится в уме человека общим понятием, так как ему придается то или иное общее значение. Универсалии, таким образом, выступают как знаки, которые могут обозначать как опытные понятия относящиеся к конкретным вещам, так и условные, относящиеся ко многим. Знаковая функция термина тесно связана с так называемой теорией суппозиции, которую защищал Оккам. Суппозиция может выражаться в разных формах. Первая форма - это материальная суппозиция, при которой термин означает определенное слово. Вторая - это персональная суппозиция, при которой термин обозначает ту или иную. Терминам первой интенции соответствуют науки «реальные» (о реальных предметах) – понятия. Термины вторичной интенции, направленной уже не на вещи, а на термины первичной интенции. Именно здесь и возникают универсалии как термины, значение которых относится ко многим вещам.Термины первичной интенции — это знаки, относящиеся к внешним вещам, но ничего о них не утверждающие. Знание, связанное с ними, заключает в себе психологическую природу, объясняющую образование самих терминов. Терминам второй интенции ≈ «рациональные» (логика, грамматика и т.п.). «Понятия» – это естественные знаки вещей, а «слова» – всего лишь конвециональные (условные) знаки. Реальным существованием обладают не универсалии, а индивидуальные, т.е. единичные, вещи окружающего мира – «партикулярии». Этот акцент на единичном как на единственной реальности выражает суть оккамизма.

В этих условиях в схоластике возникают оппозиционные направления, прямо или косвенно полемизировавшие против томизма. Характерная черта этих направлений заключалась в том, что они были лишены его универсалистских притязаний. По мере этого в них возрастал аналитический компонент, стремление увязать философские изыскания с теми или иными частными вопросами знания.
Получив прозвище Тонкий Доктор, Иоанн Дунс Скотт создал целостную философскую систему, ключевым моментом которой стал принцип индивидуальности. Он принадлежал к умеренным реалистам, по созданию объяснительной конструкции, которая подрывает принцип философии Ф.А. Смысл принципа индивида: 1) Общая природа вещей (moteria prima) определяется как свойство первой формой, существования genus (род). Первое, что можно зафиксировать в классификации множеств вещей – это наличие родов, универсалий, признаков. Затем природное продолжение индивидуальности дальше предстает в виде specias (отличит. признак) – вид. Существуют видовые отличительные признаки. Совокупность вида и рода является quiditas (чтойность).
Дальше различий между индивидами и единичным никто, кроме Ф.А. не имеет. А Скотт признает наличие этих подвидов, но и придает им субстанциональный характер. Этот подвидовой уровень он называет «вид вида». Это те индивидуальные различия, которые присущи отдельным единичным вещам. «Выше знания есть знание индивидуальности единичности». Он снабжает результатом самосовершенного знания индивидуальности определенным признаком haecceitas (этовость – конкретности. В совокупности конкретных черт и свойств есть высшее знание. Это начало победного шествия философской идеологии над религиозной. Самое ценное знание – знание конкретных сторон вещи.
Универсалии выступали именно конкретно индивидуальностью качества, а не род и не вид. Высшее воплощение Божественного Разума – создание универсальных уникальных вещей. Универсалий ровно столько же, сколько вещей.
Несовпадение взглядов на индивид-ти (Фомы и Иоанна): «Различия между индивидуумами есть-но это не есть предмет философии»(Ф.Аквинский) Признание наличия индивидов-обозначенность их субстанциального хар-ра(И.Скотт)

Фома признает отличие между философией и теологией, но видит его лишь в метода достижения результатов. Что касается предмета, то он различается у философии и теологии незначительно. Он признает, что некоторые из догматов теологии могут быть доказаны философией (бытие Бога, единство Бога, бессмертие человеческой души). Однако большинство догматов не подвластны философии способом познания. Фома провозглашает «гармонию» веры и знания, что фактически означает подчинение второго первому. Краеугольным камнем всей громадной философско-теологической системы Фомы Аквинского является новая, по сравнению с Августином, версия теории о гармонии веры и разума. Аквинский провозгласил, что вера не должна противоречить разуму, что некоторые принципиальные положения вероучения могут быть рационально обоснованы. Например, разум способен доказать догматы о существовании Бога, о сотворении мира, о бессмертии души и др. В конечном счете, разум и вера направлены к познанию одной и той же Истины — Бога, но делают они это разными путями. Разум опирается на науку и философию, вера — на теологию. Возможность гармонии разума и веры базируется на том факте, что Бог открывается человеку двумя путями: естественным — через сотворенный мир и сверхъестественным—через откровение. Наука и философия средствами разума, познавая сотворенный мир, приходят к мысли о существовании Бога и управлении Богом всеми процессами в этом мире. Теология на основании сверхъестественного откровения, содержащегося в Библии и решениях церкви, позволяет человеку принять наиболее важные истины вероучения.
Он отрицает идею о непосредственном характере познания бытия Божьего и предлагает свои пять доказательств бытия Бога.
1. В мире все движется и, следовательно, кто-то является причиной движения.
2. Все в мире имеет свою причину, а Бог – есть первопричина.
3. В мире есть случайность, а т.к. случайность есть необходимость, то в
мире должно существовать абсолютно необходимое существо.
4. В мире есть разные степени совершенства, значит, есть и абсолютное
совершенство.
5. Бог – последняя цель, гармонизирующая все целесооьразные процессы. Все объяснить может только Бог.