Причинами превращения Римской империи из языческой в христианскую были, с одной стороны, превосходство христианского учения, явившегося как в своих положительных, так и в своих отрицательных чертах венцом развития религиозно-философской мысли тех времён, с другой стороны — внутренняя и внешняя подготовленность языческого мира к его восприятию. Самое превращение состоялось медленно, в течение нескольких столетий; мы различаем в нём следующие эпохи:

* эпоху зародышного развития Xристианства в Римской империи под сенью иудаизма, до еврейского восстания и второго разрушения иерусалимского храма (первое полустолетие после смерти Спасителя);
* эпоху гонений и в то же время открытого распространения христиантсва до признания его равноправной религией Константином Великим, с подразделением её на:
o эпоху спорадических гонений (при Домициане, Антонинах и Северах) и
o эпоху гонений универсальных, имевших целью уничтожение христианской церкви (в смутный период и при Диоклетиане);
* эпоху перевеса христианства и разрушения язычества (от Константина Великого до шестого века).

Во всех названных периодах следует различать:

* политическую и культурную историю христиантсва,
* историю развития христианских догматов в борьбе с ересями и
* историю христианской литературы

Другими словами, чисто историческую, богословскую и литературно-историческую точку зрения.

Внутренняя подготовленность языческого мира к восприятию христианства

Внутренняя подготовленность языческого мира к восприятию X. обусловливалась тремя факторами:

* развитием языческой религии,
* развитием философской спекуляции и
* развитием науки.

Развитие языческой религии

Что касается, прежде всего, развития языческой религии, то в данную эпоху она представляла из себя очень пёстрое целое, в котором, однако, можно различить три главных направления: эллинское, римское и восточное. Из них первое, эллинское, в свою очередь разделяется на два течения: явное течение гражданских культов и тайное — мистерий. Явная эллинская религия была в своём принципе очень враждебным X. элементом: её ярко очерченное многобожие было таким же резким отрицанием христианского монотеизма, как её гражданский характер — христианского универсализма. Но этот враг был теперь далеко не так опасен, как в те времена, когда Дельфы пользовались своим огромным обаянием в греческом мире для того, чтобы объединить его под знаменем религии Аполлона: теперь значение Дельф было ничтожно, греческое многобожие, расшатанное со времени потери греческой самостоятельности множеством профанаций и разлагающей работой философской мысли, уже не очень твёрдо держалось в убеждении верующих, а в склонных к мышлению головах (таких было много) готово было уступить место признанию единого божества, представляемого либо как неисповедимая случайность (Tyche; эта вера особенно развилась в эпоху династических войн среди преемников Александра Великого), либо как судьба (Moira), управляющая движениями небесных светил и через них жизнью людей, либо как промысел (Pronoia), либо, наконец, просто как «божество», «бог», «боги» (theion, theos, theoi), безотносительно к числу и качествам. Если, таким образом, явная греческая религия находилась в состоянии разложения и поэтому особенно сильного препятствия не представляла, то, наоборот, тайная религия мистерий (не столько, впрочем, елевсинских, сколько орфических) пользовалась широкой популярностью; но она же в значительной степени предваряла X. и этим шла ему навстречу. В своём основании орфизм имел миф о страждущем боге-спасителе, Дионисе Загрее, растерзанном титанами, и миф о воскрешении (Евридики — Орфеем); внимание верующих он (в противоположность явной религии с её несбыточным догматом о восстановлении справедливости на земле) направлял на загробную жизнь, суля вечное блаженство — добрым, наказания, вечные и временные, — злым, и развивая практику постов, омовений и очищений, посредством которых человек во время земной жизни мог подготовить себе лучшую участь по ту сторону смерти. Итак, перевес тайных культов над явными был тем двигателем, который внутри эллинской религии способствовал христианизации империи; но и римское направление имперской религии шло ей навстречу, хотя и по другому пути. Римское многобожие в противоположность греческому отличалось полной неопределённостью, качественной и количественной, и было поэтому склонно к интеграции, результатом которой должно было быть поклонение одному всеобъемлющему божеству. В данную эпоху этим божеством старались сделать «гения» царствующего императора (что было в принципе далеко не тождественно с обоготворением самого императора, но на практике часто сводилось к нему), что предваряло в одно и то же время два догмата христианской религии — во-первых, её монотеизм; во-вторых, её учение о Богочеловеке. Что касается специально этого последнего пункта, то можно сказать, что именно благодаря ему X. стало столь же естественной религией греко-римской культуры, как оно было несовместимо с иудаизмом. Наконец, третье — восточное — направление языческой религии, подчинившее себе в то время также и западную половину империи, уже как таковое должно было уготовать путь X., колыбель которого лежала тоже на Востоке; к тому же один из восточных культов, а именно культ еврейского Иеговы, сделался очагом X. в Риме (см. § 5, В). Вообще можно сказать, что восточные культы в смысле своего наклона, так сказать, к X. соединяли в себе, хотя и не вполне, особенности римских и греческих культов. Если римская религия по своей природе тяготела к единобожию, то вкоренившиеся в Риме восточные божества (Великая мать Идейская, Исида, каппадокийская Ма или Беллона, Митра Непобедимый) были сами по себе либо едиными, либо настолько преобладающими, что другие божества как бы растворялись в них. Если, с другой стороны, тайные греческие культы будили в человеке сознание своей греховности и жажду искупления, то восточные культы исполняли ту же задачу, но при посредстве гораздо более эффектных и поэтому гораздо более действующих на воображение обрядов. Особенное влияние имела в этом отношении персидская по своему происхождению религия Митры Непобедимого: митраизм был самым деятельным, если не самым опасным, соперником X. Но культ Митры был распространён особенно в западной половине империи; наоборот, христианство стало гораздо раньше преобладающей религией восточной части империи, чем было признано равноправной религией всего государства; таким образом, и борьба между Митрой и Христом сводилась к борьбе между Западом и Востоком, между романизмом и эллинизмом — и в этой борьбе, независимо от внутреннего превосходства христианского учения, и высшая культурность поклонников была на стороне X.

Развитие философской спекуляции

Развитие философской спекуляции в двух направлениях шло навстречу X., метафизическом и этическом — а эти направления были тогда преобладающими и затмевали не только физическое, но и логическое направление. Метафизическое направление уже с VI в. сознавало себя в антагонизме с народной верой, выдвигая на место её многобожия единое божество, либо тождественное с душой мира, либо управляющее миром. Из хаоса противоречивых философских догматов выделилось в IV в. в высшей степени влиятельное учение Платона, который хотя и не отвергал существования низших божеств, но признал их (в своём «Тимее») созданиями единого высшего бога, бывшего в то же время, хотя и косвенно (через своего «демиурга»), творцом всего мироздания. В третьем веке платонизм получил наклон к скептицизму, зато явилось новое догматическое учение в лице стоицизма, который тоже, не отвергая в принципе народных богов, старался их низвести на степень олицетворений природных сил низшего разряда, подчинённых высшему божеству, каковым признавалась душа мира, устроившая к лучшему всю природу («стоический оптимизм») и специально пекущаяся о людях («стоический промысел»). В эпоху римской империи стоицизм владычествовал преимущественно на Западе и притом главным образом в своей этической доктрине; на Востоке рядом с ним господствовал платонизм, который, отбросив свои скептические наклонности, уже в последнюю половину 1-го века до Р. Х. вернулся к своему первоначальному догматическому характеру и в эпоху империи пышно расцвёл в так назыв. неоплатонизм, главным, характерным признаком которого был почти религиозный экстаз, ведущий человека к непосредственному единению с божеством. Тот же позднейший платонизм признавал и различные посредствующие между творцом и творением силы, представлявшиеся эманациями бога-творца, в виде ли так наз. Логоса, участвовавшего в сотворении мироздания, или в виде демонов, поддерживающих общение между богом и людьми. Всё это вместе с вышеуказанным демиургом оказало влияние на X., главным образом X. восточное, греческое, которое стало — поскольку оно вообще подчинилось философии — преимущественно неплатоническим. Возможность этого влияния доказывает несомненно родственный X. характер того направления греческой философской мысли, которое стало преобладающим в изображаемую нами эпоху. — Предваряя X. в своём учении о божестве, платонизм предварял его также и во второй главной части метафизики — в учении о душе. Бессмертие души как основание учения о загробной жизни, страшном суде, наказании злых и наградах добрым было коренным догматом орфических и других таинств; в философии его впервые провозгласил Платон, благодаря которому этот догмат получил широкое распространение, несмотря на отрицательное к нему отношение не только скептических учений и Эпикура, но также Аристотеля и стоиков. Из философии он в своём полном виде (т.е. включительно с блаженством добрых) попал в государственную религию («души всех бессмертны, а добрых — божественны») и стал основанием так наз. консекрации, то есть признания божественными душ умерших добрых императоров (так наз. divi). В греческой религии консекрации соответствовала так назыв. «героизация», практиковавшаяся с давних времён под влиянием Дельф; оба обряда предварили, некоторым образом, христианский культ святых. — Второе, этическое направление греческой философии берёт своё начало с Сократа, впервые провозгласившего вопреки тогдашним воззрениям, что добродетель есть единственный источник и залог счастья; правда, под счастьем он разумел душевное счастье в земной жизни и своим догматом о том, что добродетели можно научить (arete didakton) как бы заранее отрицал позднейшее христианское учение о благодати. Этику Сократа приняли и развили стоики, особенно в Риме, который благодаря своим юридическим наклонностям чувствовал особенное расположение к этике (Цицерон); вот почему X. на Западе, в противоположность восточному, неоплатоническому, носит несомненно стоический характер. Оно, впрочем, уже в лице Лактанция перенесло даруемое добродетелью счастье из земной жизни в загробную, а позднее, в лице Августина, выдвинувшего понятие благодати, коренным образом видоизменило интеллектуалистичный характер стоической этики.

Развитие науки

Что касается, наконец, развития наук, преимущественно естественных, то не подлежит сомнению, что процветание эмпирического метода, ведущего своё начало от Демокрита, продолжавшегося в школе Аристотеля и достигшего своего апогея в блестящий александрийский период греческой учёности (III-I в. до Р. Х.), послужило бы сильнейшей помехой поступательному движению X., по крайней мере в образованной части римского общества, так как эмпиризм несовместим с атмосферой чуда, в которой X. выросло и окрепло. Но в том-то и дело, что с I в. до Р. Х. эмпиризм идёт на убыль и его заменяет спекулятивный дух также и в науке; под влиянием этого духа развиваются две теории, из коих одна оказала X. отрицательную, другая — положительную услугу. Отрицательную услугу оказала X. астрология, тем, что мало-помалу подчинила себе все естественные науки, лишая их того эмпирического характера, который они имели при перипатетиках и александрийцах, и сделала их неспособными оказать сопротивление научным постулатам, в которых X. нуждалось как в основаниях своего учения о мире и о человеке; благодаря этому X. отнеслось не особенно враждебно к астрологии уже в римскую эпоху, а потом даже совсем примирилось с ней. — Положительную услугу оказала X. теория палингенесии, то есть периодического обновления мира, которая, имея своё основание в старинном представлении о смене «поколений» («золотой век» и т. д.), была научным образом развита стоиками и стала известной Риму в I в. до Р. Х. Насколько важна была эта услуга — это станет вполне понятно, если припомнить, что (благодаря одному из замечательнейших совпадений, о которых знает история) Рождество Спасителя пришлось около того самого времени, когда римское общество ожидало обновления Рима или мира. Вследствие этого четвёртая эклога Вергилия, в которой приветствуется это обновление, была позднее истолкована как пророчество о Спасителе, а сам поэт попал — вместе с Сивиллой, своей мнимой вдохновительницей — в число «языческих пророков» (vates gentilium).

Внешняя подготовленность языческого миpa к восприятию христианства.

Сюда относятся следующие факторы, ускорившие объединение античных народов под знаменем креста:

* их политическая объединенность под сенью римской власти;
* внеполитическая организация населения;
* роль еврейства и еврейского прозелитизма в римской империи;
* социальные кризисы и пауперизм.

Политическая объединенность под сенью римской власти

Политическая объединенность античных народов под сенью римской власти во многих отношениях должна была содействовать успехам такой универсальной религии, какой была христианская — особенно с тех пор, как эта власть нашла себе конкретного и наглядного представителя в лице римского императора. Простираясь от Евфрата до Атлантики и от Каледонских гор до Сахары, Римская империя охватила почти всю тогдашнюю oecumene, так что весь обмен культурных благ происходил внутри её границ; последствием было то, что римский гражданин сознавал себя гражданином мира. Патриотизм, который раньше привязывал человека к его национальным богам, мало-помалу испарился и исчез — а c исчезновением обаяния национальных религий увеличивалась потребность в такой, которая бы обращалась к человеку как к таковому, безотносительно к его национальной и племенной квалификации. Если грек льнул к Зевсу, римлянин к Юпитеру, египтянин к Исиде, то «человек» как таковой мог признавать только «бога» как такового. Именно такого бога (Theos, Deus) давала ему христианская религия (насколько её в этом опередил иудаизм, об этом см. ниже). Двуязычие в этом отношении помехой не служило, так как оба культурных языка, греческий и латинский, считались почти в одинаковой степени имперскими языками (linguae nostrae); оно стало помехой лишь со времени разделения империи. Итак, политический космополитизм подготовил космополитизм религиозный. Развиваясь в течение пяти веков в единой империи, X. приобрело столь прочный космополитический характер, что сохранило его в течение тысячелетия среди политически разъединённых наций. Кроме отсутствия политических перегородок внутри империи, сознание общечеловечества подкреплялось также и разноплемённым составом населения в более или менее крупных политических центрах. Такие города, как Рим, Карфаген, Александрия, Антиохия, Ефес, Коринф, Милан, Лион, почти не имели определённой национальной окраски: италийцы, греки, евреи жили здесь смешанные с более или менее значительным туземным контингентом, чем обусловливалось, с одной стороны, холодное отношение к старинным национальным культам, с другой — лёгкость прозелитизма. Конечно, это касалось только городов, а не сельских общин; последние сохранили свой национальный колорит, но зато они же долее первых оставались языческими, так что самое имя «селяне» стало в позднейшей латыни обозначать язычников (pagani; ср. франц. рауsans-paiens). Другим последствием объединенности была общность языка, или, согласно замеченному выше, языков. Уже преемники Александра Великого научили по-гречески весь Восток, вошедший позднее в состав Римской империи. Рим, в свою очередь, латинизировал весь Запад с Африкой включительно. Кто владел обоими этими языками, тому весь мир был открыт. Для христианской проповеди это было огромным преимуществом. Только благодаря ему X. могло справиться с ересями, возникавшими в его среде; если бы религиозные разногласия подчёркивались национальными различиями, X. могло бы быстро раздробиться на исповедания. Наконец, сюда же относится и ряд других условий, явившихся последствием политической объединенности и в свою очередь способствовавших быстроте и действительности христианской проповеди. Самый его характер, как политического организма, обязывал Рим заботиться об удобстве и лёгкости сообщения между отдельными его частями: империя была покрыта сетью образцовых дорог, достаточно безопасных, с постоялыми дворами на определённых промежутках. Судоходство торговое, а с ним и пассажирское, покрывало такой же сетью более или менее правильных рейсов всё Средиземное море. В городах имелись гостиницы; но и помимо их, благодаря оживлённости коммерческих сношений путнику нетрудно было запастись рекомендациями, которые обеспечивали ему кров и корм где только он этого желал и, сверх того, облегчали ему доступ к тому кругу местного общества, который был ему особенно важен или интересен. В этом последнем отношении античный мир был много общительнее современного. Для христианской проповеди всё это были большие преимущества: благодаря готовой системе артерий и вен достаточно было животворящему слову возникнуть где-либо внутри Римской империи, чтобы быстро разлиться по всему её организму. Лучшее доказательство и иллюстрация сказанному — путешествия и проповедническая деятельность ап. Павла. X. возникло на восточной окраине римского государства, но распространилось оно почти исключительно в западном направлении; ему легче было покорить дальнюю Испанию, чем перейти границы соседнего персидского государства.

Внеполитическая организация населения Римской империи

Внеполитическая организация населения Римской империи значительно содействовала успеху христианской пропаганды, так как благодаря ей она везде находила готовые очаги, в которых могла развиваться. Нормальной единицей этой организации была так назыв. коллегия (collegium), то есть кружок лиц, объединённый общностью преследуемой цели; минимальным числом было три (trеs faciunt collegium), максимума не полагалось. По своему составу коллегии распадались на две крупные группы, а именно на коллегии религиозные, объединённые культом определённого божества, и коллегии профессиональные, объединённые общностью профессии участвовавших; впрочем, эти последние тоже группировались вокруг культа избранного божества, так что вполне точную грань провести нельзя. Особенную важность имели коллегии для общественной жизни низших слоёв общества (collegia tenuorum); здесь они обнимали не только отпущенников, но и рабов — последних, впрочем, только с согласия их хозяев. Самым обыкновенным назначением коллегии было обеспечение членам приличного погребения (collegia funeraticia; к этим последним принадлежали, по-видимому, все collegia tenuiorum). Другой целью были общие увеселения, собрания, пирушки и т. п., естественно вызываемые культом общего божества. Для них у коллегии был свой дом (schola), и она взимала с своих членов ежемесячные взносы. Организация коллегий была точным сколком с общинной организации; во всех имелись председатели (magistri, sacerdotes) числом от двух, заведовавшие кружковой жизнью коллегии, казначей (quaestor), секретари (scribae), кураторы, на которых возлагались поручения технического характера, затем почётные члены обоего пола (patroni, pat r onae или, картиннее, pater, mater collegii — соответственно распространённому у членов коллегии наименованию fratres), избираемые в таковые за особые оказанные коллегии услуги. Основанием организации и кружковой жизни коллегии служил её устав (lex collegi i); постановления, выходящие из пределов компетенции магистров, издавались отчасти общим собранием членов, отчасти — в богатых членами коллегиях — коллегиальной управой (decuriones). Автономия коллегий была в различные времена различна; республика вообще относилась к ним доброжелательно, если только они оставались верными своему назначению и не преследовали политических целей. В эпоху империи большая или меньшая свобода коллегий зависела от личности императора; но с конца II в. начинает подготовляться капитальная реформа к коллегиальной организации, завершённая в IV в., результатом которой была идея, что коллегии объединяются общностью не интересов, а службы государству, и принадлежность к коллегии стала не только пожизненной, но и наследственной. Этим был подготовлен цеховой и корпорационный строй средних веков. Как преимущественно религиозный характер коллегий, так и их автономия и неопределённость их численного состава делали их естественными очагами новых религиозных идей; так, уже во конце III в. до Р. Х. вакхическая (т.е., вероятно, орфическая) пропаганда воспользовалась коллегиями для того, чтобы опутать Рим целой сетью вакхических братств (bacchanalia), которые были признаны политически опасными и поэтому подверглись запрещению; так поклонники Исиды, Митры и др. соединялись в коллегии и преследовали свои новые религиозные задачи под покровом старых и узаконенных общественных форм. Ввиду этого представляется a priori вероятным, что и христианская проповедь воспользовалась коллегиальной организацией как наиболее удобным орудием и что коллегия была первообразом христианской общины, с которой она имеет множество точек соприкосновения; этот вывод является столь естественным, что только очень веские соображения могут его расшатать, и мы не находим, чтобы таковые были представлены. Даже те, которые оспаривают непосредственную роль коллегии в христианской пропаганде и её непосредственное влияние на организацию христианских общин, признают её косвенное влияние, так как не подлежит сомнению, что коллегия была внешней формой, которой воспользовались для своих религиозных целей проживавшие в Римской империи евреи.

Роль еврейства и еврейского прозелитизма в Римской империи

Роль еврейства и еврейского прозелитизма в Римской империи в числе других факторов, подготовивших воцарение в ней X., заключалась в том, что они создали первоначальные очаги, из которых впоследствии X. распространилось по всей империи. Ввиду этого важно знать размеры еврейского расселения (так назыв. диаспоры) по Римской империи, организацию еврейских общин и силу и характер еврейского прозелитизма. Как на Востоке, так и на Западе еврейская диаспора была очень обширна: «всякое море тобою наполнено, всякие земли» — поёт об Израиле еврейская Сивилла в эпоху Адриана. Расселение евреев по римскому Востоку началось при преемниках Александра Великого (по персидскому Востоку — ещё много раньше); город Рим их впервые увидал в больших массах после завоевания Иерусалима Помпеем в 63 г. В эпоху распространения X. число евреев (и еврействующих) в Египте равнялось миллиону, в Сирии (кроме Палестины) — миллиону с лишним, в Риме — приблизительно десяти тысячам; всех их было в империи четыре с лишним миллиона, что соответствует 6-7 % всего населения; при своей сплочённости и энергии это была очень внушительная сила, с которой римская политика поневоле должна была считаться. — Что касается до организации еврейских общин в диаспоре, то она была неодинаковой в бывших эллинистических царствах, с одной стороны, и в западных провинциях и Италии — с другой. Так, мы знаем, что в Александрии, где еврейское население было особенно густым, оно образовало целый «народ», находившийся под главенством особого «этнарха». В собственно римских провинциях такие государства в государстве были невозможны; в городе Риме, напр., мы видим не одну объединённую еврейскую общину, а целый ряд общин, так назыв. «синагог», каждая из которых представляла собою одно обособленное целое. Чтобы существовать более или менее безопасно, еврейские общины должны были усвоить внешние формы допущенных государством корпораций, то есть коллегий. Действительно, еврейские синагоги в Риме имели все внешний вид коллегий; вся разница состояла в том, что во главе их стояло не несколько «магистров», а — по-видимому — один «герусиарх». А впрочем, были и магистры (так назыв. архонты), и управа (герусия), и патроны, по имени которых синагоги иногда называли себя (Augustenses,Agrippenses) и, главное, — был религиозный центр, объединявший синагогу в служении единому Богу. Воспользовавшись, таким образом, внешними формами признанных в римском государстве корпораций, евреи твёрдо держались своих традиций и на уступки не шли; правда, что и римские власти обнаруживали по отношению к ним крайнюю терпимость и с той гуманностью, которая им была свойственна по отношению к религиям других народов, всячески щадили все их обычаи, даже те, которые не совсем укладывались в общий строй государственной жизни. При всех стеснительных постановлениях, направленных против коллегий, еврейские коллегии исключались; «так был создан правовой порядок, благодаря которому иудаизм на всём протяжении римского государства был religio licita» (Шюрер). Кроме свободы культа со всеми последствиями, из неё вытекающими, еврейские синагоги получили два важных права: право иметь собственное имущество и свободно им распоряжаться и право суда над своими членами; из них первое вытекало из их положения как коллегий, второе было также одним из последствий признания их религии, так как еврейский «закон» обнимал не только религиозные, но и правовые, и процессуальные нормы. Таким образом еврейские общины сумели завоевать себе в римском государстве почти полную автономию. Теперь представим себе, что всё римское государство было окутано сетью таких автономных общин, находившихся в постоянных сношениях друг с другом и почти закрытых для прочего греко-римского мира, — и нам станет вполне понятно, что раздавшееся в Иерусалиме пророческое слово должно было раньше облететь все эти общины и произвести в них соответствующую своему значению бурю, чем обратить на себя внимание кого бы то ни было из не принадлежавших к синагогам членов греко-римского общества. Этим вполне объясняется тот странный на первый взгляд факт, что греко-римская литература первого полустолетия после смерти Христа не обращала ни малейшего внимания на Его учение. — Мы назвали еврейские синагоги «почти» закрытыми для прочего мира; действительно, вполне закрытыми они не были. Еврейские общины не сплошь состояли из одних только евреев по племени; к ним принадлежали или, по крайней мере, примыкали также и еврействующие, то есть язычники, принявшие в большей или меньшей мере еврейский закон. Эпоха зарождения Х. есть в то же время эпоха наибольшего расцвета еврейского прозелитизма, из которого развился с течением времени прозелитизм христианский. Огромной выгодой для еврейского прозелитизма было то обстоятельство, что общееврейским языком в диаспоре был язык греческий, как последствие эллинизации евреев при преемниках Александра Великого. Одним из симптомов этой эллинизации был перевод Ветхого Завета на греческий яз. так наз. LXX толковниками. Греческий язык остался языком римского еврейства до восстания Бар-Кохбы при Адриане — а это событие положило конец еврейскому прозелитизму. При общности языка подкупающие стороны еврейской религии не могли не обнаружиться; это были отчасти те же, которые были общи иудаизму с другими восточными культами (см. выше), отчасти такие, которыми иудаизм выгодно отличался от прочих восточных культов. К последним относятся почитание единого Бога как чистого духа, не допускающего поклонения себе в рукотворенном изображении, и затем, главным образом, требование чистой и нравственной жизни. Всё это действовало на язычников, которым нетрудно было представить еврейскую религию как настоящую философию, а древних еврейских законодателей — как своего рода стоиков; а так как, с другой стороны, и евреи обнаруживали тогда большое рвение в вербовании неофитов, то результатом этих двух идущих навстречу друг другу стремлений был еврейский прозелитизм, в котором мы ясно различаем две степени: прозелитизм полный и неполный. Под полным прозелитизмом мы разумеем прямой переход в еврейство, символом которого было совершение трёх обрядов: 1) обрезания, 2) очистительной купели и 3) (для палестинских прозелитов) жертвоприношение по ритуалу Моисея (для женщин, разумеется, только последних двух). Новообращённые обязывались соблюдать все законы наравне с настоящими евреями: это были «прозелиты» в тесном смысле (pros e lytoi). При неполном прозелитизме этих актов (особенно обрезания) не требовалось; обращаемые обязывались только чтить единого Бога, соблюдать субботу и воздерживаться от запрещённых в законе яств. Это были «боящиеся Бога» (phobumenoi или sebomenoi ton Theon). Последних было особенно много при еврейских общинах, к великому огорчению правоверных евреев, которые видели в прозелитизме «проказу Израиля». При всём том иудаизму не удалось превратиться в универсальную, свободную от национальной подкладки религию: прозелиты примыкали к еврейским общинам и не могли вести самостоятельную жизнь без них. Всякое обострение отношений между еврейством и греко-римским миром вредно отзывалось на еврейском прозелитизме, а когда с разрушением Иерусалима была воздвигнута прочная стена между тем и другим, он окончательно пошёл на убыль. Его наследником был прозелитизм христианский.

Социальные кризисы и пауперизм

Социальные кризисы и пауперизм упоминаются здесь только ради полноты ввиду той важности, которую некоторые историки признают за этими факторами. Нет сомнения, что утешения христианской религии тогда, как и во всякое время, должны были найти особенный отклик у обездоленных; но придавать упомянутым факторам более или менее крупное значение для вопроса о возникновении X. можно бы было только в том случае, если бы, с одной стороны, зарождение X. совпало с эпохой социальных кризисов и пауперизма в Римской империи, с другой стороны — обращение к обездоленным занимало выдающееся место в христианской проповеди. Между тем, ни то, ни другое предположение не соответствует истине. Эпоха зарождения христианской религии была на самом деле эпохой наибольшего (конечно, сравнительного) благоденствия для населения Римской империи; его экономический упадок начался не раньше второй половины II века по Р. Х., то есть в такое время, когда христианская церковь была уже прочно установившимся фактором в общественной жизни Рима; что же касается христианской проповеди, то в ней социально-экономический элемент, искать ли его прямых или косвенных признаков, поистине блистает своим отсутствием. Важно также и изучение ересей внутри христианской церкви: все они, при всех своих различиях, впрочем, носят строго идеологический характер. Вообще, возникновение X. — одно из тех явлений всемирной истории, в объяснении которых экономический материализм терпит самое решительное фиаско.

Преимущества христианского учения,

Преимущества христианского учения, поскольку они сказались в христианской проповеди (догматическая сторона, согласно сказанному выше, не входит в пределы этой статьи), состояли в следующем:

* оно проповедовало единого Бога и боролось с многобожием и идолопоклонством;
* оно проповедовало его сына Иисуса Христа, Исцелителя болезней тела и души;
* оно проповедовало Святого Духа, а с ним нравственную силу и святость;
* оно было религией любви и помощи ближнему;
* оно было религией откровения и победы над смертью и мраком незнания;
* оно было религией обновления;
* оно было религией Писания и исполнившихся пророчеств.

При этом надобно, однако, иметь в виду, что христианская проповедь обнимает только первые два века по Р. Х., а затем её заменяет обучение катехуменов; переход язычников в X. в редких случаях обусловливался полным усвоением сущности христианской проповеди; «в большинстве случаев обращение было следствием воздействия одного только луча христианского света» (Гарнак). В настоящей статье излагается сущность той христианской проповеди, которая обращалась к язычникам; проповедь среди евреев имела другое содержание, которого мы здесь не касаемся.

Проповедь о едином Боге и отрицания многобожия и идолопоклонства

В качестве проповеди о едином Боге и отрицания многобожия и идолопоклонства христианство могло рассчитывать на союз всех тех сил среди язычества, которые с давних пор были направлены к достижению той же цели, то есть главным образом философской мысли. И действительно, мы видим, как первые апологеты (Аристид, Минуций) стараются использовать эту умственную гармонию. Первый выставляет X. как философию и на этом основании требует для него пощады; второй доказывает, что все древние философы были в сущности христианами. Такова была положительная сторона этой части христианского учения; отрицательными были следующие:

1. борьба с многобожием. Xристианство направляло свои стрелы против одного только официального многобожия, а не против низшего полидемонизма (астрологического и магического), который был гораздо живучее первого.
2. Борьба с культом императора. Будучи само религией Богочеловека, X. отвергло, однако, то воплощение идеи теантропизма, которым был культ гения императора, и компромиссов в этом отношении не допускало; а так как этот культ был главной частью общегосударственной римской религии, то христианство, вступая в борьбу с ним, более всего доказывало свой противогосударственный характер. «Действительно, репрессии государства против христианства были вызваны почти исключительно этим его направлением; если бы христиане обратились только против Олимпа и пошли на уступки по отношению к культу императора, их бы, по всей вероятности, оставили в покое» (Гарнак).
3. Борьба со зрелищами как с частью официального богослужения тоже сюда относится (поскольку эта борьба была вызвана безнравственностью зрелищ, о ней будет речь ниже). В этих трёх пунктах христианство осталось победителем; по отношению к другим (наукам, торговле, общественной деятельности) оно должно было пойти на уступки. Но и по отношению к ним X. было не столько отрицанием, сколько исполнением жизнеспособных стремлений античности: античное стремление к политеизму нашло себе удовлетворение в культе ангелов и святых, античный теантропизм — в почитании Богочеловека, античная любовь к зрелищам — в убранстве и обрядности христианской церкви. Xристианство было венцом античности как здесь, так и в следующих пунктах.

Проповедь о Божьем сыне Иисусе Христе как исцелителе болезней тела и души

В качестве проповеди о Божьем сыне Иисусе Христе как исцелителе болезней тела и души X. может показаться отрицанием античности, выдвигавшей на первый план здорового и чистого телом и душой человека. Действительно, в противоположность этому воззрению X. смотрит на себя как на исцеление от греха и болезней; эти два понятия постоянно сближаются и почти отождествляются. Иисус — великий врач человечества; его закон, крещение, покаяние, св. дары — всё это целебные средства, различные по своей силе, смотря по подлежащей исцелению болезни. Отождествление греха и болезни, подчинение телесного недуга духовному воздействию (ср. общее обеим областям представление об одержимости) повело к тому, что врачевание стало одной из обязанностей христианской церкви; поскольку эта обязанность вытекала из характера X., как религии любви. Если, однако, присмотреться ближе, то окажется, что христианство и в этом отношении удовлетворяло потребности, назревшие в языческом обществе. Правда, врачебной науке ещё Гиппократом было дано рационалистическое направление, а великие медики четвёртого и третьего веков были его достойными учениками; но мы уже видели, что первые века по Р. Х. были эпохой регресса наук; при несомненной зависимости физического самочувствия от психики духовное врачевание, никогда не прекращавшееся, вступило в новый расцвет, а с одухотворением и морализацией религии произошло сближение между понятиями «грех» и «болезнь». Назревшая потребность страждущего душой и телом человечества находила себе некоторое удовлетворение, с одной стороны, в культе Асклепия-Эскулапа, который был во многих отношениях предшественником и соперником Христа (хотя мнение о происхождении иконографического образа Христа от изображений Асклепия при всём внешнем сходстве не может считаться доказанным), с другой стороны — в разного рода магических практиках. Но понятно, что эти частичные удовлетворения не могли идти в сравнение с тем, которое X. предлагало страждущим народам, ставя понятие болезни-греха и его исцеления на никем ещё не достигнутую, идеальную высоту.

Проповедь о Святом Духе и исходящей от Него силы и святости

В качестве проповеди о Святом Духе и исходящей от Него силы и святости X. обнимает следующие явления, из коих каждое в каждом отдельном случае должно было производить огромное впечатление на людей: 1) оно ставит христианина в непосредственную зависимость от таинственной и неисповедимой, но ясно сознаваемой силы, которая с самого момента обращения (своего сильнейшего, потрясающего проявления) руководит всей его жизнью, объявляясь ему в решительные минуты в видениях и внушениях и направляя его на подвиги любви и мученичества; оно окружает его, одним словом, атмосферой чуда. 2) Оно заставляет христианина ставить к себе в нравственном отношении более строгие требования, чем к язычникам, так как всякое загрязнение сосуда должно повести к утрате его драгоценного содержания — исходящей от Святого Духа божеской силы. Отсюда тот повышенный уровень нравственности, который составляет наиболее ценное и несомненное, даже язычниками признаваемое достояние ранних христианских общин. 3) Оно обещает христианину в случае совершения не очень тяжких грехов (правда, строгость в этом отношении стала убывать, начиная с третьего века и с тех пор уменьшается в обратной пропорции с ростом христианской церкви) их отпущение, ценой раскаяния и искупления. — Все три пункта послужили предметом страстных нападений со стороны язычников: атмосфера чуда стала поводом обвинения христиан в бесновании или шарлатанстве, строгая мораль объявлялась личиной скрытого омерзительного разврата, отпущение грехов было рассматриваемо как расшатывающая нравственность сделка с совестью. История доказала несправедливость этих обвинений; зато можно сказать, что христианство и в этом отношении лишь с чудесной полнотой удовлетворяло потребностям, которые с давних пор существовали и по мере возможности удовлетворялись в античном мире. Чудо как результат религиозного экстаза мы имеем в вакхизме (ср. Вакханки Еврипида), орфизме, пифагореизме (Аполлоний Тианский), вплоть до неоплатонизма, хотя нигде оно не оказывается поднятым на такую духовную высоту, как здесь. Как религия строгой нравственности, X. было венцом стремлений античности к нравственному оздоровлению, начавшихся с Сократа и продолжавшихся в кинико-стоической морали. Наконец, как религия отпущения грехов X. возобновило практику религиозного оправдания, чиноначальницей которого была религия Аполлона Дельфийского. Новой была, однако, тесная связь между всем этим, благодаря учению о Святом Духе.

Религия любви и помощи ближнему

В качестве религии любви и помощи ближнему X. ставит во главу угла своего учения: 1) мысль, что Бог есть любовь и что Он первый полюбил человека, и 2) требование, чтобы люди любили друг друга как самих себя. На практике этот дух христианской любви (agap e, charitas) проявляется следующим образом: 1) в институте милостыни (ele emosyne), связанном с христианским культом. Милостыня была двоякого рода — по отношению к частным лицам и по отношению к общине, к которой христианин принадлежал. Последняя была видоизменением членских взносов коллегий, этих первообразов христианских общин; видоизменение состояло: а) в полной добровольности этих взносов у христиан и б) в их назначении, о котором будет сказано тотчас. 2) В оказании помощи: а) учителям и должностным лицам общины, б) её вдовам и сиротам и в) её больным, слабым и неспособным к работе членам. В отношении двух последних пунктов X. явилось невольно чиноначальником новой социально-экономической, так назыв. каритативной, системы, получившей широкое развитие в средние века. В античном мире мы встречаем лишь зародыш этой системы; произошло это потому, что в античном мире вспомоществование нуждающихся граждан было обязанностью, с одной стороны, ближайших родственников, с другой — патронов и лишь в очень ограниченной мере гражданских общин; забота коллегии не шла далее погребения и, в известных случаях, беспроцентной ссуды. Переход человека в X. разрушал все эти связи; их место должна была занять христианская община. По отношению к вдовам и сиротам обязанность вспомоществования вытекала также из неодобрительного отношения ко вторичному браку. Принципиально новым был здесь, как и во всех следующих пунктах, тот дух любви, которым, по свидетельству апостолов, апостольских мужей и апологетов — было проникнуто это дело помощи. 3) В посещении и (по возможности) выкупе узников, а также и тех, которые были присуждены к принудительной работе в рудниках, особенно, если это были христиане, преследуемые за веру. 4) В погребении умерших, особенно неимущих; здесь христианские общины более всего примыкают по коллегиям. 5) В заботе о рабах. Неправильно, однако, мнение, будто X. преследовало социально-реформаторские тенденции по отношению к невольническому вопросу: улучшение юридического положения рабов, долженствовавшее закончиться их освобождением, было делом римского законодательства, которое оно лишь не успело довести до конца. Христианская теория была в этом отношении скорее регрессом, так как своим признанием официального положения рабов она его как бы освятила; тормозящее влияние этого теоретического признания сказалось ещё в деле освобождения американских негров. На практике, однако, X. всё-таки улучшило положение рабов, признанием их равноправными членами христианской (не гражданской) общины, поощрением их отпущения на волю и в некоторых случаях их выкупом. 6) В подвигах милосердия и самоотвержения при общественных бедствиях в виде моровой язвы или голода. Эти подвиги более всего действовали на умы язычников, тем более, что они совершались в пользу не только христиан, но и язычников. 7) В указании работы тем неимущим, которые были способны нести её. Это проявление принципа христианской любви, о значении которого мы узнали лишь недавно благодаря открытию так назыв. «учения апостолов», было коррелятом ко 2-му: трудоспособным — работа, нетрудоспособным — вспомоществование. 8) В гостеприимстве, оказываемом приезжим членам других общин. Отсюда развилась забота о членах других общин и о других общинах вообще, которым приходили на помощь либо материально, в случае обеднения, либо нравственно и духовно в случае каких-либо бедствий; эта забота была главным фактором в образовании единой христианской церкви.

Религия откровения и победы над мраком смерти и незнания

В качестве религии откровения и победы над мраком смерти и незнания X. 1) требовало от обращённых прежде всего безусловной веры в проповедуемые истины, поскольку эти истины а) исходили от Иисуса Христа и избранных им апостолов, и б) толковались приспособленными к этому преемственностью священства наследниками апостолов на земле, епископами и церковью. Этим живым и всегда присутствующим авторитетом оно — подобно тем религиозно-философским сектам древности, которые считали себя обладательницами богооткровенного учения (пифагорейской, орфической и др.), — более всего удовлетворяло потребностям значительного числа верующих, нуждавшихся в твёрдой опоре для своего слабого и шаткого ума. Ценой этой безусловной веры оно 2) сообщало обращённым неукоснительную и (психологически) равносильную знанию уверенность в том, что для разума непостижимо, то есть главным образом в предстоящем воскресении и вечной жизни за пределами могилы, а затем и в других метафизических истинах. Эта уверенность была столь велика и разительна, что благодаря ей христиане могли считать себя просветлёнными и награждёнными истинным знанием в противоположность пребывающим во тьме невежества язычникам, для которых нет воскресения и вечной жизни и всё кончается со смертью. Конечно, антитеза эта была не вполне справедлива — воскресение и откровение тайн надземной (или подземной) жизни не были новостью для античного мира (см. выше) — но по отношению ко многим она была правильна, и христиане охотно противополагают своё учение язычеству, как небо земле, свет мраку, жизнь смерти, душу плоти. И эти откровения X. 3) делало непосредственно ощутительными верующим через свои таинства, которые, помимо своего прямого, обязательного для всех понимания, и независимо от своего реального значения (сообщения благодати) допускают ещё возвышенное, символическое толкование, благодаря чему они одинаково пленительны как для высокого, так и для простого ума. Античному человеку христианские таинства должны были быть тем понятнее и родственнее, что он был подготовлен к ним путём аналогичных, хотя и менее возвышенных таинств в знакомых ему культах. Но если X. с названных только что точек зрения и могло считаться чисто супранатуралистическим учением, то, с другой стороны, оно 4) объявляло себя религией разума и было таковой, поскольку допускало разум к служебной роли истолкования и развития откровенных истин. Конечно, эта роль была, как уже сказано, чисто служебной; в общем итоге можно сказать, что X. развенчало интеллект, этот самый характерный показатель античности, и поставило на его место волю в смысле доброго расположения (eudokia, bona voluntas) души к восприятию Христова учения. Так можно понимать уже славословие ангелов (как оно читается в некоторых редакциях) в ночь Рождества Христова: eir ene anthropois eudokias (pax hominibus bonae voluntatis).

Религия обновления

В качестве религии обновления X. 1) выставляет своих приверженцев как новое племя, имеющее слить в себе существовавшие раньше нации язычников и евреев и явиться, таким образом, «третьей породой людей» (genus tertium). Но в то же время оно 2) допускает, что это новое племя существует в скрытом виде с самого сотворения миpa, что а) ради его мир был создан, что б) ради его мир Богом охраняется и что в) всё хорошее и похвальное, существовавшее раньше как у язычников, так и у евреев, заимствовано ими у этой скрытой общины Мессии и поэтому может быть христианами потребовано обратно, как их исконное достояние (главным образом — еврейский закон и эллинская философия). Это учение в значительной степени подготовило почву для слияния между мирами античным и христианским, главными ревнителями которого были александрийские богословы Климент и Ориген; само оно было результатом перенесения еврейских воззрений на космополитическую греко-римскую почву. Античная философия признавала геоцентрическое и антропоцентрическое мировоззрение («бог создал природу для людей, людей же друг для друга»); особенностью евреев было «иудеоцентрическое» воззрение, видевшее в Израиле избранника Божия, цель и смысл мироздания. Это последнее значение христиане с неверных иудеев, отшатнувшихся от Мессии, перенесли на себя; но, растворяя в себе все народы земли, они возвели его на степень античного, антропоцентрического значения если не для настоящего, то для будущего, если не для земной, то для загробной жизни.

Религия Писания и исполнившихся пророчеств

В качестве религии Писания и исполнившихся пророчеств X. пользовалось Ветхим Заветом как своей родной и неоспоримой грамотой, принадлежащей именно ему, а не евреям, ставшим недостойными его. Из Ветхого Завета христианская проповедь заимствовала: 1) монотеистическую космологию, которая везде предполагается у проповедников, но нигде не доказывается; 2) доказательства того, что пришествие Христа и возникновение нового племени было предсказано за много столетий и даже тысячелетий; благодаря этим пророчествам — как прямым, так и добываемым посредством аллегорического и символического толкования, — X. было связано с историей сотворения мира, и они стали самым действительным элементом христианской проповеди; 3) придаточные доказательства правильности христианских принципов и институтов, указания на которые находили в Ветхом Завете. При этом соблюдался следующий метод: евреи толковали свой закон по букве, христиане — по духу; поэтому первые отвержены, вторые спасутся; 4) примеры добра и зла, богоугодности и богоотверженности; о) доказательства отверженности иудеев, как народа, при каждом случае отпадавшего от истинного Бога и преследовавшего Его пророков. — С возникновением Нового Завета было признано, что в Ветхом Завете многое подлежало «изменению, дополнению, восполнению, довершению и упразднению»; но в общем его авторитет остался непоколебим.

Заключение

Окидывая взором рассмотренные стороны христианской проповеди — проповеди словом и делом, — мы без труда заметим, что за исключением последней, заимствованной у иудаизма и явившейся полной новостью для античного мира, она вся более или менее примыкала и приноровлялась к его идеям. Было бы, однако, ошибочно утверждать, что христианская проповедь принижается установлением этой связи с античностью; везде и всегда эта проповедь применяется к уровню идей и потребностям той среды, в которую она переносится (кроме тех случаев, когда она совершенно внешним образом навязывается народу и даёт поэтому одни только внешние, официальные результаты). Вполне естественно, что при своём первом перенесении в чужую среду, да к тому же среду сравнительно очень культурную, воздействие внешних форм этой среды на жизнь церкви было особенно сильно. Было бы равным образом заблуждением думать, что с установлением этого взаимодействия устраняется антагонизм между X., как религией страждущих, и античностью, как культом здоровья, силы и красоты. Этот последний был лишь верхним течением, так сказать, античности, и вполне естественно, что он преимущественно нашёл себе выражение в античной литературе и искусстве, почему он и представляется нам характерным признаком самой античности; но под ним другое течение тоже существовало, и тот знает античность лишь наполовину, кто не считается с ним.