Заговоры, по мнению известнейшего исследователя мифо-поэзиса славян А. Н. Афанасьева, «это обломки языческих молений. В заговорах делается обращение к божествам света; тот, кто произносит их, умывается росою и становится на восток солнца красного. Силою заговоров знахари и знахарки уничто­жают кручину, прогоняют болезнь, изменяют злобу на любовь, усмиряют несчастную любовь, ревность и гнев, вызывают со­чувствие и прочее. Колдуны и ведьмы собирают таинственные чудодейственные травы и коренья, приготовляют целебные мази и снадобья; в сказках они являются владетелями живой и мертвой воды, ковра-самолета, чудесных коней. Все рассказан­ные нами преданья и поверья очень ясно указывают, что некогда колдуны и ведьмы, и именно в язычестве, имели значение не только благотворное, но и богослужебное, то есть, по преданиям и поверьям, — они являются служителями богов светлых, чистых... Имена ведуна и ведьмы связаны со словами вещать, предвещать, заговаривать. Такая связь основанием сво­им имеет языческие религиозные убеждения, некогда жившие в славянине: богослужение его главным образом выражалось в мольбе и предвещаниях, которые сопровождали собой и жер­твоприношения, и гадания, и очищения, и игрища. Остатки этих старинных молений и предвещаний уцелели в заговорах, заклятиях, загадках и некоторых народных обрядовых песнях. Священное значение речи, обращенной к божеству или пове-дающей волю божества, требовало выражения торжественного, стройного; с другой стороны, все народы, на первоначальных ' (лладенческих ступенях своего развития, любят песенный склад речи, который звучнее, приятнее говорит слуху и скорее запе­чатлевается в памяти. Первая молитва у всякого народа была и первым песнопением; в заговорах и заклятиях до сих пор замечается метр и народная рифма; то же должно сказать о загадках и некоторых старинных пословицах и поговорках» (1851).

Заговор был необходимой принадлежностью быта Руси XVII и XVIII столетий: «Исторические показания свидетельствуют о том, что, с одной стороны, за заговором признавали спаситель­ную силу, избавляющую от болезни, неудачи и беды, и прибе­гали к нему в различных жизненных случаях; с другой стороны, заговор считали опасным, еретическим орудием, так как он мог погубить человека, и поэтому настаивали на уничтожении его в лице его знающих. Но какой бы ни был заговор, его заучивали и употребляли как во спасение, так и на погибель... Таким образом, и положительная, и отрицательная стороны ' заговора вызывали желание обладать им; желание это приводи­ли в исполнение, вследствие чего заговор был хорошо знаком всем слоям общества; все сословия признавали его значение и не относились к нему безразлично» (Елеонс,кая, 1994).

По данным С. А. Токарева, в этнографической литературе описано огромное множество магических обрядов, известных восточнославянским народам, которые, «как правило, сопро­вождаются словесными формулами — заговорами. Последние имеют очень существенное значение, порой даже основное. По-видимому, есть заговоры, которые считались действитель­ными сами по себе, без всякого обряда («вербальная магия»)» (1957). Такое выделение их в особый тип оправдывается тем, что, no-первых, очень многие заговоры записаны исследовате­лями без всякого упоминания б сопровождающих их (или сопровождаемых ими) обрядах, которых, может быть, и дейст­вительно нет; во-вторых, тем, что лечебные заговоры, видимо, имели сбои собственные корни в лечебной реальной практике. Отдача приказания при помощи слов, действие внушением, психологическое воздействие врача (или знахаря) на больного, несомненно, влияющее на ход болезни, — все это не могло не порождать веры в силу человеческого слова.

На наш взгляд, заговоры (как и впоследствии молитвы) служили и служат религиозно структурированной формой ауто-и гетеросугтесгии и контрсуггестии — средств саморегуляции в обычном и особых состояниях сознания. Несомненно, что многие тексты заговоров обладают энергоинформационным потенциалом; однако так же несомненно и то, что они служат опорными мнемоническими формулами быстрого погружения человека в особые состояния сознания и эффективного психо­физиологического воздействия на него в этом состоянии.

Возьмем, к примеру, прекрасно работающий до сегодняш­него дня заговор на остановку крови и сращение тканей: «Во имя Отца, Сына и Святаго Духа, Божья матерь, животворящим крестом своим живую рану у раба Божьего такого-то, в таком-то месте срасти, кровяное русло останови».

Вот как пишет о нем экстрасенс Б. М. Шапиро: «В момент произнесения первой части заговора: «Во имя Отца, Сына и Святаго Духа...» нужно постараться вызвать в себе ощущение Бога, бесконечного космоса, безграничного духа и разума, силы и мощи, добра и справедливости. Произнося слова: «...Божья матерь, животворящим крестом своим...», вы должны составить соответствующий образ, при этом не испытывая в себе ощуще­ния мольбы, а испытывая в образе Божьей матери ощущение большого желания помочь, а также большую силу в кресте. Говоря далее: «... живую рану у раба Божьего такого-то...», вы должны ярко ощущать место разрыва тканей у больного. При словах: «...срасти, кровяное русло останови» нужно вообразить и почувствовать, как под воздействием энергии, тепла, добра и любви, идущих от креста и от Божьей матери, начинают сра­щиваться ткани, как притягивающиеся друг к другу ее части склеиваются, место становится гладким, а кровь в этот момент сочится все меньше и меньше и наконец прекращается совсем. Нужно удержать три ощущения, порождаемые образами: самого больного, Божьей матери с крестом и непосредственно раны. От всего этого рождается определенное состояние энергетики между экстрасенсом и пациентом, которое и несет целебное воздействие.

При большой практике работы с заговорами нужда в исполь­зовании образов постепенно отпадает и в конечном итоге проговаривание текста сразу может вызвать необходимое состо­яние. Но пока вырабатывается данный рефлекс, без ассоциа­тивно образной связи вам не обойтись. Кроме того, используя заговор, вы должны его слышать и чувствовать не в себе и не возле себя, а как бы в самой ране, из самого пациента, то есть образы и чувства, которые вы породили, нужно поместить в больное место» (1992).

В связи с этим Л. Н. Романов в книге «Музыкальное искус­ство и православие» отмечает: «Понимая универсальность сло­ва, организаторы христианских обрядов с самого начала стре­мились к тому, чтобы в богослужении преобладали пророческие наставления, дающие назидание «не только сердцу, но и уму»... Символ для верующего должен быть легко узнаваемым. Именно поэтому церковь всегда боролась за устойчивую знаковую сис­тему, за устоявшиеся в богослужебной практике символы. Стре­милась стабилизировать свою семантику, отсюда и строгое соблюдение канона». Такой подход к слову выработал и особое понятие ритма, названного «словесным»: «Слово, текст, мысль, несущая в себе христианское вероучение, — вот основной критерий при отборе музыкальных форм, присутствующих в богослужении» (1989).

Отсюда понятна важность и некоторых предварительных условий психологического и морального порядка, которые, впрочем, и по сей день не утратили своей актуальности. В на­ставлениях Симеона Нового Богослова сказано: «Если жела­ешь научиться тому, как следует сие делать (то есть входить в сердце и быть там)... три вещи надлежит тебе соблюсти прежде всего другого: беспопечение о всем, даже благословенном; совесть чистую во всем, так чтобы она ни в чем не обличала тебя; совершенное беспристрастие, чтобы помысел твой не клонился ни к какой вещи. Сядь безмолвно в месте уединен­ном... отвлеки свой ум от всякой временной и суетной вещи... Склонись к груди головою своей и таким образом стой внима­нием внутрь себя самого (не в голове, а в сердце), возвращал туда и ум свой, и чувственные очи свои и приудерживая несколько внимание свое... Если будешь продолжать это дело внимания непрестанно день и ночь, обретешь некую непрестан­ную радость».

Объясняя психологические механизмы благотворного дейст­вия молитв, Л. П. Гримак пишет: «Представление о Боге, в каком бы обличье он ни мыслился, сочеталось с глубокими и прочными эмоциями. Глубинный страх, экстатическое пре­клонение, распахнутая готовность послушания этому высшему существу, определяющему само существование, — вот что такое Бог для человека. Поэтому любая просьба, обращенная к нему, сопровождалась напряженным ожиданием и поиском призна­ков, которые бы подтверждали факт ее реализации. А непоко­лебимая вера в защитительную роль Бога, впитанная с молоком матери, при желании позволяла любому находить такого рода признаки. Особенно это было действенно, когда просьбы каса­лись внутренних проблем самого молящегося: «о ниспослании утешения в горе», «умножения сил в многотерпенье», «дарова­нии выздоровления от болезни» и т. п. Старец Зосима в «Бра­тьях Карамазовых» Ф. М. Достоевского хорошо, на наш взгляд, раскрывает эту психотерапевтическую роль религиозных пред­ставлений, выраженных в данном случае через молитву: «Каж­дый раз в молитве твоей, если искренна, мелькнет новое чув­ство, а в нем и новая мысль, которую ты прежде не знал и которая вновь ободрит тебя; и поймешь, что молитва есть вос­питание» (1991).

Кроме того, Л. П. Гримак отмечает, что Бог выполнял функции своеобразного духовного зеркала, в которое привычно

и повседневно смотрелся человек, выверяя в нем чистоту и праведность своего морального облика. Именно этими потреб­ностями самокоррекции объясняется выбор личностью молит­вы «утренней», «на сон грядущий» и другие.

Однако было бы слишком самонадеянно думать, что заговор и молитва — это просто формулировка соответствующих жела­ний и просьб к Богу1. В отдельных случаях они характеризуются не только поэтичной суггестивностью мысли, но и прежде всего несомненной философской глубиной, оказывающей влияние на экзистенциальные основы личности. Н. Л. Мусхешвили пишет, что «молитва есть одновременно продолжение и завер­шение акта богообщения в символической форме... где символ не сливается с символизируемым, но представляет с ним нераз­дельное и неслиянное единство... С психологической точки зрения, молитва символически выражает интенцию на богооб-щение (интенцию выхода в особые состояния сознания) и указывает на потенциальные ориентации сознания молящего­ся, являясь одновременно путем к достижению этих ориента­ции» (1994).

У неверующих обращение к себе, как правило, призвано активизировать собственные познавательные и волевые процес­сы на поиск выхода из проблемного положения. Ф. Е. Василюк в статье «Молитва — молчание — психотерапия» (1996), отмечая этот момент, пишет: «Бросим взор на историю упований пси­хотерапии. На что, собственно, надеется психотерапевт, на Какой процесс душевной жизни, который... даст пациенту воз­можность преодолеть страдание? Классический психоанализ уповал на механизм осознания... Примерно с пятидесятых годов упования психотерапевтов смещаются в сторону процесса пере-шания. Для того, чтобы преодолеть страдание, надо заново Пережить те или другие моменты жизни, те или другие чувства отношения, пережить более глубоко, плодотворно, более Полноценным образом, в более здоровом контексте.

Есть интимная связь между переживанием и молитвой. Пе­реживание начинается в ситуации невозможности, когда мир не дает мне удовлетворить мои потребности, стремления, осу­ществить мои ценности, исполнить мой долг. Пока психологи-Чески ситуация невозможности не наступила, я верю, что мир Ьш — переменой обстоятельств или действиями других людей, — Мои ли собственные действия приведут все-таки к достижению Моих целей и удовлетворению. Когда же ситуация невозмож­ности наступила, это значит, что я больше не верю в мир, в свои собственные действия, в действия других или благоприятное стечение обстоятельств. Тогда-то и начинается переживание. Но тогда же создаются и лучшие условия для молитвы: мне не во что верить здесь, не на кого надеяться, нечего ждать в мире, и мои глаза поднимаются к небу: «Господи, помоги'». Там, где нерелигиозный или не принявший еще своей религиозности человек после этого спонтанного возгласа возвращается умом и чувствами к миру, людям, себе и продолжает переживать, то впадая в отчаяние, то перебирая заново возможные решения, то вновь отчаиваясь, то зажигаясь надеждой, там верующий начинает молитву. Переживание его не прекращается, но пре­творяется в молитву, питает ее искренностью боли и вдыхает из нее освобождающийся дух благодати, постепенно преобразуя само переживание, душу, а затем и жизнь. Преобразуя тем, что в том самом месте, где одно лишь переживание видело глухой тупик, молитва распахивает окно, сквозь которое в пережива­ние, душу и жизнь, но не только в них, айв сами материальные обстоятельства жизни может входить сам Бог».