Достаточно долго исследователи полагали, что договорные теории возникновения государства и права появились в Новое время. Однако уже в XIX в. некоторые ученые обратили внимание на первых ученых-обществоведов, создателей политических теорий, живших в V в. до н. э., именно старших софистов [7]. При дальнейших исследованиях выяснилось, что многие положения, считавшиеся достоянием гораздо более позднего времени, были разработаны старшей софистикой [5, с. 43]. Это относится и к договорной теории возникновения государства [3, с. 6].
В своих попытках объяснить происхождение и сущность закона и права вообще софисты приходили к мысли об условности, «искусственности», произвольности человеческих законов [2, с. 120]. Однако они не могли не видеть, что люди вполне подчинились этим произвольным установлениям. Софисты пытались решить вопрос о роли положительных законов государства как регулятора человеческих взаимоотношений. Некоторые софисты отдавали предпочтение естественному праву человека перед положительными законами. Потребность в праве, доказывали они, не была заложена в человеке изначально. Поэтому софистические мыслители пытались найти логическое объяснение, почему люди вступили когда-то в государственное общение, что приобрели и что потеряли, став гражданами цивилизованного государства.
До нас дошли, по крайней мере, три более или менее законченные теории договорного происхождения государства и права: Гиппия, Антифонта и неизвестного софиста, которую Платон в «Государстве» излагает устами своего брата Главкона (II, 358 e – 359 a).
Из этих перечисленных хуже всего сохранилась теория Гиппия. Исходным пунктом для ее восстановления могут служить несколько фраз, переданных Платоном (Protag. 337 c-d; Hipp. Min. 367a; maj.
284 d), и диалог Ксенофонта «Гиппий, или о справедливост и» (Mem. IV, 4, 1-25), в котором передается общий смысл рассуждений софиста. У Гиппия впервые четко противопоставляется «природа» и «закон» и выделяется в связи с этим представление о естественном праве людей. Ход рассуждений его можно представить следующим образом. Существуют законы писаные и неписаные. Неписаные законы – те, которые соблюдаются одинаково в каждой стране (Xen. Ibid, 13). Писаные софист определяет как «то, что граждане написали, установив, что должно делать и от чего должно воздерживаться (ibid,19). Законы эти были созданы именно в форме общественного договора, что подтверждает и изложение Ксенофонта. На вопрос Сократа, созданы ли неписаные законы людьми, Гиппий отвечает:
«Нет, ибо как они могли собраться вместе и договориться на одном языке». Отсюда следует, что писаные законы были установлены именно таким образом всеми гражданами, причем в разных государствах они могут отличаться друг от друга (Diog. Laer. X. 150).
Какова же цель заключения договора и создания законов? Можно лишь предполагать ответ, так как дошедшая до нас традиция особенно отрывочна. Гиппий высоко оценивал цивилизованное состояние, в котором развиваются науки, искусства и ремесла. Многих из них он и сам не чуждался (ср. характерные места: Plato. Hipp. Maj. 283 b; min. 368 b; Protag. 315 c) [4, с. 323]. Видимо, он полагал необходимым и существование принципов международного права, сам будучи специалистом «относительно дел, какие вообще у городов служат предметом дипломатических отношений» (Plato. Hipp. Maj. 281a). Что касается принципов человеческих взаимоотношений, то Гиппий считал «самым ценным достоянием» людей расположение к ним окружающих (fr. В 17, ср. В 16).
Насколько можно судить, софист из Элиды отмечал ряд антиобщественных поступков людей, признавая необходимым наказывать их по закону (к таким относятся, например, оскорбление, воровство, клевета, fr. В 17). Мы видим, таким образом, что Гиппий считал правопорядок в обществе целесообразным и необходимым для регулирования отношений между людьми. Таким образом, закон – тиран не потому, что его введение уничтожило гипотетическую первобытную идиллию, где люди жили согласно велениям природы.
Гиппий и не отрицал необходимости законов: «устанавливается закон, я думаю, ради пользы» (Plato. Hipp. Maj. 284 d). Дело в том, что закон, по Гиппию, лишь отчасти гарантирует «естественные» права людей – именно этим определяется степень его полезности. «Иногда же он приносит и вред, когда его плохо установили», и заставляет человека действовать вопреки его природе.
Софист из Элиды впервые, и притом наиболее четко, сформулировал то, что он считал естественными правами людей. Можно лишь предполагать, что конкретно имел в виду софист, называя людей «родственниками, свойственниками и согражданами по природе …» (Plato. Protag. 337d). Как представляется, в идее «родства» и «близости» Гиппий выражал мысль о единстве всего человеческого рода (в отличие от мира животных) не только «по крови», но и по типу существования, ведения быта. Идея же о том, что люди являются «согражданами по природе», в переводе на современный язык, видимо, означает, что все люди имеют какие-то неизменные
«естественные» права, принадлежащие человеку по праву его существования. Считал ли Гиппий, что все люди равны и должны быть наделены политическими правами, или же он подразумевал нечто другое? Высказывание софиста, по-видимому, подытоживает его размышления о природе государства, законе и отношении полиса и гражданина, и можно предполагать, что в этом отрывке до нас дошло одно из основных положений договорной теории происхождения права.
Мы уже видели, что Гиппий считает нормальным различие законов в каждом государстве, поскольку созданы эти законы собравшимися вместе гражданами. Следовательно, и политические права

граждан будут в каждом случае различны. Однако сами варианты и изменения, вносимые законодателями, – все это есть признак несоответствия положительных законов природе. Вступая в договор, люди передают часть своих прав (по Гиппию, большую часть) государству. От природы они «сородичи» и «близкие», но относятся друг к другу в зависимости от государственных установлений (особенно в случае войн или внутренних смут). И полнотой политических прав люди обладают лишь в том государстве, где их предки когда-то заключали договор, в других же государствах существуют свои, аналогично возникшие права и обязанности граждан. Между прочим, это объясняло бы логично, с точки зрения софиста, размеры и количество полисов, а также существование различных языков (диалектов) и особых религиозных культов. Здесь можно видеть связь договорной теории возникновения государства и права со своеобразной социально-экономической структурой греческого полиса.
Рассмотрим теперь договорную теорию Антифонта, которая сохранилась гораздо лучше и отражает накал социальнополитической борьбы внутри его родного полиса перед началом Пелопоннесской войны. В своей книге «Об истине» (направленной, как отмечали древние, против «Истины» Протагора) Антифонт рассуждал о государстве и праве. Однако не отвлеченно-теоретически, как, например, Гиппий. Его произведение проникнуто страстью, это своего рода бунт индивида против государства, требование пересмотра прав и обязанностей. Хотя справедливостью считается «не нарушать законы государства, гражданином которого состоишь», на самой деле «предписания законов суть результат соглашения, веления природы же суть самовозникшие, а не продукт соглашения» (fr. В 44, А I). Каким образом люди установили соглашение (договор), неизвестно, а вот о целях его судить можно. Это личная безопасность участников договора, – с одной стороны, в масштабах государства («нет ничего хуже, чем анархия»…, fr. В 60), а с другой – в отношениях между людьми (не причинять и не терпеть обид, fr. В 44, В I). Договор этот охраняется всеми участниками соглашения, и если противозаконный поступок человека останется тайным от остальных участников, то он легко может избежать наказания, поскольку богов Антифонт в расчет не принимает (ср. fr. В 12) [1, с. 415].
Рассуждая о законности, Антифонт не уделял особого внимания развитию материального прогресса в цивилизованном обществе, ремеслах и искусствах. (Антифонт считал искусство вторичным и внешним по отношению к «присущему (природе) вещей» (В 16). Но в целом он не отрицал необходимости и полезности материального
прогресса: «Без материальных средств многое прекрасное было бы,
пожалуй, плохо устроено» (В 14)). Вместе с тем в первую очередь

его интересует социальный прогресс, притом с точки зрения индивида. Софист рассматривает государство и положительные законы, и приходит к выводу, что, если в результате соглашения люди и живут в безопасности, то лишь отчасти. В целом договорные отношения человека с обществом давно уже сложились не в пользу индивида. Мало того, что созданы законы для глаз, ушей и даже мыслей (fr. В 44, А 3). Закон, который должен был, по условиям договора, охранять людей от взаимных обид, заставляет человека наживать себе врагов, выступая в суде, и вообще позволять другим наносить ему обиды (так как право защиты было передано государству). Интересно проследить двойственное отношение Антифонта к государству, характерное, по-видимому, для многих рационально мыслящих людей в период начинающегося кризиса. С одной стороны, государственный правопорядок предстает как абстрактная, стоящая над человеком и подавляющая его сила, а с другой, как простое соглашение людей, которое можно безнаказанно нарушать в отсутствие свидетелей.
Всем предписаниям, которые установлены законами и «суть оковы для человеческой природы» (fr. B 44, А4), Антифонт противопоставляет «веления природы», которые, впрочем, не конкретизирует. Можно предположить, что эти веления человеческой природы относятся к естественным правам индивида, не реализованным в государственном общении. Рассматривая взаимоотношения полиса и индивида с точки зрения последнего, Антифонт приходит к выводу, что государство много требует от своего гражданина, мало давая взамен (ср. Thyc. VI, 92, 3). Где же, по мнению Антифонта, следует искать выход из сложившейся ситуации? Софист вовсе не предлагает, отказавшись от договора, уподобиться диким племенам. Его система, разрушающая основные принципы полисной жизни, практически всю систему государственно-правового регулирования, находит свое разрешение в конечном итоге в рамках полиса. Поскольку соглашение между людьми было создано с целью избежать анархии и междоусобных столкновений, следовательно, рассуждает он, необходимо единомыслие. Единомыслие, начинаясь с мироощущения отдельного человека, охватывает людей одинакового образа мыслей, далее все дома, как общие, так и частные, а также города (В 44 а). Таким образом, для поддержания договора потребуется минимум ограничивающих природу мер. Отношения между людьми и между городами будут регулироваться наиболее безболезненным способом (Xen. Mem. IV, 4, 14). Итак, теория Антифонта представляет собой взгляд на государство и законы с точки зрения ущемленных прав индивида, но выход софист находит в старых рамках полиса, именно, в единомыслии всех его граждан.

Представление о естественном праве может быть связано как с равенством, так и с природным неравенством людей. Из систем такого рода интересна теория договорного происхождения государства и права, изложенная Платоном в «Государстве» (359 а-в). Интересна она как четкой формулировкой цели договора, так и тем, что понимание естественного права индивида непосредственно смыкается здесь с правом сильного «по природе». Теория эта скорее относится к системам младших софистов, занимая промежуточное положение между еще не порвавшими с полисной идеологией теориями старших софистов и откровенно антиполисными построениями, вроде принадлежащего Калликлу [6, с. 144].
Некогда общение людей не регулировалось законами, но каждый поступал, как ему вздумается; а поскольку люди изначально жили совместно, то они находились в постоянных раздорах. «Когда они отведали того и другого, т. е. и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливость, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых…» (пер. А.Н. Егунова). Таким образом, основная масса людей, «неспособная творить несправедливость», предпочитает спокойную жизнь в полисе, так что справедливостью удовлетворяются «не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей неспособности творить несправедливость». Естественные же стремления человека по природе антиобщественны, это
«стремление господствовать» и «своекорыстие, к которому, как к благу, стремится любая природа».
Очевидно, что рассуждения такого рода не свойственны старшим софистам, еще связанным с полисной системой, – ни один из них не говорит о природной асоциальности человека. Старшие софисты могут говорить о «дурных» по природе (Критий), в их произведениях заметен аполитизм и атомизация гражданской общины (Антифонт), но такой ярко выраженной асоциальности человека у них нет. Жили люди изначально «рассеяно» или совместно, равно отмечается необходимость политического общения людей и тяга человека к этому общению. Согласно же этой софистической теории, человеческая природа стремится к своекорыстию, и «только с помощью закона, насильственно, ее заставляют соблюдать надлежащую меру». Кроме того, в этой теории люди не равны по природе, и «никому из тех, кто доподлинно муж, не придет в голову заключать договор о недопустимости творить или испытывать несправедливость – разве что он сойдет с ума» (Ibid).
Итак, по мнению неизвестного софиста, изложенного Главконом, договор был создан людьми ради личной безопасности и спокойной жизни в полисе; при этом, чем более невоздержанна от природы человеческая сущность, тем больше люди должны держаться за такой договор. Если индивид у Антифонта может взвешивать свои права по отношению к государству и, со страстью сознающей свою независимость личности, требовать уважения своих естественных прав, то люди в теории, изложенной Главконом, не могут этого сделать. Хотя бы потому, что они сами отказались от независимости (из-за своей «неспособности»). Более того, они понимают, что в случае уничтожения договорного права и справедливости всем им угрожает серьезная опасность не только друг от друга, но, в гораздо большей степени, от «сильного по природе». Сами бессильны, а права сильного ущемляют. Отсюда один шаг до теории Калликла, что договор был установлен «слабыми» специально – и единственно – для обуздания сильных.
Мы видим, что договорная теория, созданная старшими софистами, является наиболее разработанной социально-политической системой рассматриваемого периода. Можно отметить, что сама эта теория и ее оформление носят «полисный» характер, т. е. отражают особенную интенсивность жизни и своеобразие системы государственно-правового регулирования гражданской городской общины. Договорные теории развиваются как из представлений об изначальном равенстве людей, так и об их природном неравенстве. Из систем такого рода первые характерны скорее для старших, а вторые, более разработанные, – для младших софистов. Следует отметить также, как особенность кризисного времени появление вопроса о соотношении прав и обязанностей индивида с точки зрения последнего (Антифонт). Однако крайних выводов об изначальной асоциальности человеческой природы старшие софисты никогда не делали.

Список литературы
1. Старшие софисты и их современники о религии // Античный вестн. – Вып. 4. – Алма-Аты, 2007.
2. Федотова О.А. Античные мыслители о личности, обществе, государстве // Проблемы истории Древнего мира и раннего Средневековья:
межвуз. сб. – Вып. 1. – Алма-Аты, 2009. – С. 120–135.
3. Федотова О.А. Дискуссия по проблемам становления греческой политической теории // Проблемы всеобщей истории: сб. науч. тр. – Калининград,
1994. – С. 6–16.
4. Федотова О.А. Софистический идеал мудреца и его практическое воплощение // Античный вестн. – Вып. 2. – Алма-Аты, 2005. – С. 325–333.
5. Федотова О.А. Старшие софисты: от первых физиков к первым обществове дам // На пересечении наук. К истории междисципли нарных исследований в науке: межвуз. сб. науч. тр. – СПб.: СПбТИ (ТУ), 2005. – С. 43–49.
6. Фролов Э.Д. Факел Прометея. – Л.: ЛГУ, 1985.
7. Diels H., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. – 5 Aufl. – 3 Bd. – Berlin, 1934.