Сегодня проблематика герменевтики охватывает самые разные сферы социально-гуманитарного знания: от фундаментальных теорий (социология, психология, политология, правоведение, филология и др.) до прикладных дисциплин (теория перевода, массовых коммуникаций и т.д.). Причины универсальности герменевтики просты. Во-первых, уже с появлением письменности появляется проблема, отличная от задач перевода устной речи, проблема поиска метода «истинного», «подлинного» истолкования и понимания текста. Во-вторых, текстовый аспект присутствует во всех явлениях культуры – следователь «читает» вещественные следы преступления, археолог «читает» найденные артефакты, в естествознании природные явления превращаются в текст (не случайно на заре Нового времени в трудах Ф. Бэкона и Г. Галилея появляется выражение «чтение Книги природы»). Как точно отмечает И.П. Малинова, «свойства текста обретает вообще все, что становится предметом осознанного, переводимого в понятийный план восприятия. Сознание обладает текстообразующими свойствами не только в смысле способности продуцировать знаковые тексты, но и прежде всего в смысле исходной знаковой природы любых поддающихся интерпретации восприятий. Предметом сознания является уже “закодированная” (в релевантных понятийной расшифровке формах) реальность»,[157] ведущая как текст независимое существование от создавших ее авторов.
Герменевтика (греч. – разъясняю, истолковываю) – первоначально искусство и теория истолкования текстов, смысл которых неясен вследствие древности или неполной сохранности. Название происходит от имени древнегреческого бога Гермеса – покровителя торговцев, путешественников и воров, а также выполнявшего обязанность толкователя божественных посланий, посредника между людьми и богами-олимпийцами, от него зависела передача иноязычного высказывания доступным для понимания образом. Исторические разновидности герменевтики: перевод (опыт иного и перенос смысла в свой язык), реконструкция (воспроизведение истинного смысла или ситуации возникновения смысла) и диалог (формирование нового смысла в соотношении с уже существующим).
Само понятие появляется в поздней античности, когда развивается представление о неизреченности божественной мудрости, которую не могут понять обычные люди без объяснения толкователя. В древнегреческой философии и филологии герменевтика – искусство толкования иносказаний, многозначных знамений и мифов. К числу интерпретируемых текстов также относились и юридические тексты, тексты законов.
В Средние века герменевтика выступает как экзегетика, комментирование Библии, т. к. необходимо было найти приемлемое объяснение внутренним противоречиям, очевидным нелепостям[158] и ошибкам Священного Писания. И если в герменевтике самым трудным было понять структуру архаического, древнего, сознания, то экзегетика бралась толковать непостижимую реальность христианской веры. Филон Александрийский (последняя четверть I в. до н.э. – сер. I в. н. э.) и Ориген (185–253) доказывали ошибочность понимания Библии «по голой букве», а не «по духу», ибо буквальный смысл есть лишь «тело Писания», а следует от тела восходить к духу: «Иное в Писании должно понимать так, как сказано, а иное – в смысле переносном» (Иоанн Златоуст – 350–407).
С началом формирования в эпоху Возрождения классической филологии, герменевтика начинает выступать как искусство перевода и реконструкции памятников прошлой античной культуры на язык живой, современной культуры. Именно тогда складывается различие между hermeneutika sacra и hermeneutika profana; предметом первой являются сакральные тексты, предметом второй – тексты «профанные», т. е. произведения, не имеющие прямого отношения к Библии.
Особое значение герменевтика, не впадая в зависимость от церковников, толкующих латынь, приобрела у протестантских теологов в их полемике с католическими богословами как искусство «истинной» интерпретации священных текстов. Если католическая теология опирается на традицию интерпретации Священного Писания, а именно, на произведения Отцов церкви – Священное Предание, то в протестантской теологии за Священным Преданием отрицается сакральный статус. Первым документом такой герменевтики считается трактат Й. Даннхаузера (1654) под названием «Толкование Священного Писания» («Hermeneutika Sacra»), который изучался в схоластических богословских школах как система «правильного» толкования текста Библии, согласно которому необходимо усматривать тройственный смысл Библии: чувственно-буквальный (1), отвлеченно-нравоучительный (2) и идеально-мистический (3).
С Просвещением традиция «теологической герменевтики» отходит на задний план, тогда как «филологическая» набирает силу.
В начале XIX века Фридрих Шлейермахер (1768–1834) превратил герменевтику в универсальную теорию понимания. Разработанные Шлейермахером «правила понимания» не специфицируются в зависимости от типа текста (прежде считалось, что к различным произведениям – «священным», «классическим» и «профанным» – надлежит применять различные правила интерпретации) и цель герменевтики состоит в прояснении условий возможности понимания письменных текстов. С одной стороны, текст является частью общей лексической системы языка и требует «объективного» (или «грамматического») истолкования, а с другой – продуктом творчества некоторого индивида, где необходимо «техническое» (или «психологическое») истолкование, т. е. комбинации выражений, не заданные определенной системой: «понять автора лучше, чем он сам себя понимал». К Ф. Шлейермахеру восходит также важное различение между «компаративными» и «дивинаторными» процедурами интерпретации: если в первом случае высказывания, составляющие определенный письменный документ, истолковываются в сравнении с языковым и историческим контекстом (т. е. с иными текстами соответствующей эпохи), то во втором случае дело заключается в интуитивном схватывании смысла всего произведения. Шлейермахер обратил внимание на круговой, циклический характер процесса понимания, который получил название «герменевтического круга»[159]. Суть заключается в том, что необходимо отдельные фрагменты текста соотносить с целым произведением, истолковывать их в контексте, а все произведение толковать в синхронности с наличными в нем фрагментами, частями (слово – часть относительно предложения, предложение – часть относительно текста, текст – часть относительно творческого наследия данного автора). С одной стороны, представляется очевидным, что часть понятна из целого, а целое – из частей. С другой же стороны, в процессе понимания мы словно движемся в неком «круге», ведь понимание целого возникает не из частей, поскольку они только из уже понятого целого могут интерпретироваться как его части. Другими словами, чтобы отнести некие фрагменты текста или определенные исторические события к какому-нибудь целому, мы должны уже заранее иметь идею именно этого целого, а не другого. Понимание для Шлейермахера является принципиально незавершенной деятельностью, всегда подчиняющейся правилу циркулярности, т. е. движению по расширяющимся кругам.
Такая установка наиболее четко артикулирована в докладе В. Дильтея (1833–1911) «Возникновение герменевтики». Но одно дело «вжиться» в ныне живущую культуру, и совсем другое дело – проникнуть в культуру древних египтян или инков, и даже древних римлян. Отсюда необходимость в особом способе приобщения к «мертвой» культуре. Дильтей обращает внимание на другую сторону «герменевтического круга», нежели Шлейермахер: понимание текста как «проявления жизни» творческого индивида возможно при условии понимания духовного мира соответствующей эпохи, что, в свою очередь, предполагает понимание оставленных этой эпохой «жизнепроявлений». Здесь Дильтей расширяет область действия герменевтики, рассматривая ее не только как методику понимания объективированных структур духовной жизни (тексты), но и как общий метод понимания всех проявлений человеческой духовности (философия, религия, искусство). До Дильтея герменевтика рассматривалась как вспомогательная дисциплина, как набор техник оперирования с текстом, а после – как философская, цель которой – задать возможность гуманитарного исследования[160]. С этого времени можно считать, что вопросы социального познания становятся предметом герменевтики.
Но необходимость общезначимого познания требует выхода за пределы психологической трактовки индивидуальности, и по этому пути пошла феноменология. В противовес классической гносеологии с характерной для нее субъект-объектной дихотомией, Эдмунд Гуссерль (1859–1938) показал, что сознание предмета и предмет сознания неотделимы друг от друга. Первичной реальностью в феноменологии выступает «жизненный мир», с самого начала предпосланный субъект-объектному членению, т. е. анализируя «чистое сознание», Гуссерль выделил в нем несознаваемый фон, тот «нетематический горизонт», который дает некоторое «предварительное знание» о предмете. Горизонты отдельных предметов сливаются в единый тотальный горизонт, который Гуссерль впоследствии и назвал «жизненным миром». Последний делает возможным взаимопонимание индивидов; при любом исследовании далекой от нас культуры необходимо прежде всего реконструировать «горизонт», «жизненный мир» этой культуры, в соотнесении с которым мы только и можем понять смысл отдельных ее памятников – тем самым открывается возможность интерпретации, а значит – возможность герменевтики[161].
У Мартина Хайдеггера (1889–1976) герменевтика превращается из исследования процесса смыслопорождения в исследование условий возможности постановки вопроса о смысле бытия. Но поскольку такой вопрос может быть поставлен только исходя из особого места в бытии, каким является человеческое бытие, то герменевтика выявляет его фундаментальные параметры – те условия, благодаря которым человеческое существование может быть тем, что оно есть. Хайдеггер подчеркивает фундаментальный статус «герменевтического круга»: имеющий историю человек внутренне историчен, что позволяет ему иметь историю. Но не в гегелевском (или в шлейермахеровском) смысле, когда часть (конкретный человек) может быть понят на основе целого (всеобщей истории), целое же (всеобщая история) понимается на основе части (конкретного человека), а когда человек фундаментально так устроен, слеплен, что в результате у него есть история.
Акту сознания, в котором субъект противополагает себя объекту, предшествует изначальная вовлеченность мыслящего в то, что им мыслится, он всегда «пред-находит» себя в определенном «месте» или «ситуации». Способ, каким осуществляется это нахождение, есть понимание (себя, прежде всего). Для Хайдеггера понимание перестает быть гносеологической категорией и становится онтологической, т. е. понимание не как способ познания, а как способ подлинного существования. Человеческое бытие изначально «герменевтично», находится в ситуации понимания, и задача герменевтики состоит в ее истолковании. Именно благодаря этому обстоятельству человек в состоянии схватывать мир на допредикативном уровне, ибо бытие всегда предпослано мышлению о нем, что Хайдеггер называет «герменевтикой фактичности». Чем лучше, внятнее человек понимает, интерпретирует «зов», язык бытия, тем быстрее, отчетливее он обретает свою личную, индивидуальную судьбу и историю. Это отношение к исторически определенному миру как пространству возможностей развертывается в понимании. Понимание как отношение к возможностям, в свою очередь, исторично, ибо всегда связано с ситуацией, в которой человек себя застает. Выход за пределы собственной ситуации, ее «трансцендирование» делает возможным понимание другой исторической ситуации. В ходе установления отношения к другой ситуации обретается понимание собственной, т. е. самопонимание.
М. Хайдеггер истолковывал реальность «жизненного мира» как языковую. Язык как исторический горизонт понимания определяет судьбу бытия; не мы говорим языком, а, скорее, язык «говорит нами», ибо язык – «дом бытия». В результате герменевтика из искусства истолкования текстов, каким она была у Шлейермахера и Дильтея, становится свершением, осуществлением бытия, ибо Бытие говорит через поэтов, слово которых всегда многозначно и истолковать его – задача философской герменевтики.
Поворот от трансцендентальной феноменологии к герменевтической имел решающее значение для герменевтики как философской доктрины. Основным вопросом для герменевтики становится вопрос не об условиях, при которых познающий субъект может нечто понять, а о том, как устроено то сущее, бытие которого состоит в понимании. Из этого вытекает ряд принципиальных следствий. Во-первых, превращение герменевтики из методологии понимания в его онтологию, во-вторых, отказ от феноменологического подхода к сознанию как самодостаточному и беспредпосылочному, способному к непосредственному усмотрению механизма своего функционирования, противопоставление самопрозрачному сознанию феноменологии непрозрачного бытия понимания, в дальнейшем – бытия языка, в-третьих, ограничение принципа рефлексии принципом интерпретации.
По Х. Г. Гадамеру (1900–2002), высшая цель философской герменевтики – с серьезностью отнестись к заключенному в тексте содержанию, дать ему сообщить то, что он имеет сообщить. В ходе истолкования речь идет о понимании того смыслового содержания, которое несет в себе текст и которое не зависит ни от субъективных потребностей читателя, ни от интенций самого автора. Такое смысловое содержание Гадамер именует «предметностью», или «вещностью», текста. И далее – понять некий чужой опыт можно, лишь сопоставив его со своим собственным, т. е. именно в качестве иного опыта (Г.В. Ф. Гегель). Более корректным описанием процедуры понимания будет поэтому не перемещение интерпретатора из собственного горизонта в горизонт текста, а слияние их горизонтов. Дело в продуктивности герменевтического усилия, которое возможно только в случае «отнесения», «применения» содержания текста к содержанию интеллектуального и культурного опыта того, кто этот текст интерпретирует. Причем слияние горизонтов никогда не бывает полным. Дистанция, отделяющая истолкователя от истолковываемого текста, всегда остается. «Предрассудки» историка не препятствуют пониманию, а способствуют ему, во-первых, позволяя максимально заострить «инаковость» текста по отношению к интерпретатору (момент «чуждости» в истолковании), во-вторых, способствуя трансляции опыта от поколения к поколению и тем самым обеспечивая континуум традиции (момент «интимности» в истолковании).
Однако философская герменевтика не сводится к разработке методологии понимания текстов (и вообще не является такой разработкой), а представляет собой своего рода философию понимания. Промежуточная позиция между пониманием исторически отстоящей от нас предметности и принадлежностью к определенной традиции – способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Эта «промежуточность» и есть истинное место герменевтики. И ее задача заключается вообще не в том, чтобы разработать метод понимания, но в том, чтобы прояснить те условия, при которых понимание совершается. Анализируя хайдеггеровскую трактовку герменевтического круга, Гадамер отмечал, что понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное. То обстоятельство, что антиципации могут оказаться источником ошибок в толковании и что предрассудки, способствующие пониманию, могут вести и к непониманию, лишь указание на конечность такого существа, как человек, и проявление этой его конечности. Неизбежное движение по кругу именно в том и состоит, что за попыткой прочесть и намерением понять нечто стоят собственные наши глаза (и собственные наши мысли), коими мы это «нечто» видим.
Ставя вопрос об условиях возможности понимания, Гадамер стремится преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию философского мышления (которое, начиная с Канта, занималось условиями возможности познания) и перевести философствование в плоскость онтологии. Понимание в качестве универсального способа освоения человеком мира конкретизируется Гадамером как «опыт». Действительность не только теоретически познается, но и «жизненно-практически» испытуется человеком, поэтому у Гадамера часто речь идет не о «познании», а об «опыте» мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни»), и различные формы практически и эстетически опосредованного освоения реальности («опыт истории», «опыт искусства»).
Таким образом, герменевтика для Гадамера есть, прежде всего, практика, которая реализуется в качестве деятельности по осмыслению некоторого текста. Процесс понимания текста неотделим от процесса самопонимания читающего. Это не только открытие скрытых смыслов, а еще и их порождение, т. е. человек что-то понимает только тогда, когда он мыслит, активно строит воображаемый образ понимаемого. Важной особенностью гуманитарных наук является то, что их предмет – нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий. А это означает, что эти науки не могут и не должны механически копировать методологию естествознания. Хотя в социальном познании можно и нужно применять методы естественных наук (например, индуктивный метод), но делать это надо очень осторожно, а главное – учитывать особенности предмета гуманитарного знания (в частности, включенность туда «самого познающего»).
Реальность, на которую направлено познавательное усилие субъекта, есть всегда проинтерпретированная, т. е. определенным способом освоенная реальность. Согласно Гадамеру, основу исторического познания всегда составляет «предварительное понимание», заданное традицией, в рамках которой только и можно жить и мыслить; «предпонимание» можно исправлять, корректировать, но полностью от него освободиться нельзя, это необходимая предпосылка всякого понимания. Вот почему фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления немецкий философ считает «историчность»: определенность местом, временем, конкретной ситуацией, в которой человек себя застает. До-понятийные и дорефлективные формы освоения действительности, реализующиеся на уровне «предпонимания» и лежащие в основе теоретического познания, описываются Гадамером как «преднамерение», «предусматривание», «предвосхищение», «предмнение» и т. д. Главное для Гадамера – показать обусловленность рефлективно-теоретического освоения мира допредикативными формами знакомства с ним.
Критикуя позитивистское отождествление слова естественного языка со знаком, Гадамер видит заслугу Вильгельма фон Гумбольдта[162] в том, что он первым «раскрыл сущность языкового понимания как миропонимания», положив тем самым начало герменевтическому направлению в лингвистике. Развивая хайдеггеровскую концепцию языка, Гадамер определяет его как игру: «играет сама игра, втягивая в себя игроков», язык, а не говорящий индивид, является субъектом речи: «Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка даже когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе». Итак, исходный пункт герменевтики – языковая форма выражения мышления. Очень важен здесь исторический подход к языку, ибо вместе с новыми взглядами зарождается и оформляется новая речь – и на почве изменившейся жизни и изменившегося опыта вырастают новые языковые соподчинения и новые формы речи.
Центральным произведением Гадамера, принесшим ему мировую известность, стала работа «Истина и метод: основные черты философской герменевтики» (1960). Название работы носит провоцирующий характер: союз «и» обозначает здесь не столько связь «истины» и «метода», сколько их определенную несовместимость. Демонстрируя «неметодическую» суть человеческого познания, Гадамер стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и лежащим в ее основе понятием метода, не является ни единственным, ни универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы отношения человека к миру. Истина не есть характеристика познания, а характеристика самого бытия. Она не может быть схвачена с помощью «метода», операционализирована познающим субъектом, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина «свершается», и преимущественные способы ее «свершения» («события») – искусство, философия и история. Научно-теоретическое освоение – лишь одна из возможных позиций человеческого бытия. Можно выделить три основных формы связи человека с миром, три основных вида опыта и, соответственно, три измерения, в которых разворачивается бытие человека: «эстетическое», «историческое» и «языковое» (им соответствуют три основных раздела книги). Все три термина несут на себе печать условности, т. к., во-первых, они не обозначают принципиально различных сфер, а, во-вторых, сложившийся в последние полтора столетия характер их использования привел к обеднению их значения. Записанное по ведомству «эстетики» искусствоведение недопустимо сузило опыт истины, обретаемый в искусстве и посредством искусства. Под влиянием Канта, усматривавшего основу прекрасного в априорной структуре субъективности, произошло забвение того фундаментального обстоятельства, что искусство есть способ раскрытия истины. Историзм XIX века изъял из исторической сферы «герменевтическое измерение»: историю стали изучать вместо того, чтобы понимать. К текстам прошлого стали подходить «лишь исторически», т. е. рассматривать их как продукт лишь определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы они не имели никакого касательства к нам. Однако герменевтическая проблема не раскрывается – для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов. Последнее же может произойти только благодаря чему-то третьему, тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих. Таким «третьим» выступает язык, рассматриваемый с точки зрения его бытийного статуса, т. е. как особая реальность, внутри которой человек себя застает и которая не может быть схвачена средствами социологического или психологического исследования. Основные механизмы формирования опыта заложены в языке. Язык задает исходные схемы человеческой ориентации в мире, предваряя его схватывание в понятиях. Носителем понимания, традиции является язык. Как несущая основа передачи культурного опыта от поколения к поколению язык обеспечивает возможность традиции, а диалог между различными культурами реализуется через поиск общего языка. Любое понимание является продуктом взаимопонимания, а истина, нескрытость языка, речи раскрывается лишь в процессе диалога. Интерпретацию культурной традиции Гадамер рассматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог осуществляется в «вопросно-ответной» форме: важно не только реконструировать вопрос, ответом на который данный текст является, но и отнести этот вопрос к себе. Диалог с традицией для Гадамера – не культурологическая задача, а самостоятельный источник философского знания. Выход за горизонт «мыслящего себя мышления» в философской герменевтике происходит путем обращения к языку, рассматриваемому как аутентичный способ самораскрытия истины бытия. Благодаря языку традиция существует как живой континуум. В медиуме языка становится возможным то, что Гадамер называет «действенно-историческим сознанием»: понимаемое нами произведение, сколь бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами в диалог и тем самым оказывается частью «события традиции» (равным образом частью этого события является и наша интерпретация). Понимание текста предстает как экзистенциальное событие, а осмысление прошлой культуры («опыт традиции») выступает как форма самоосмысления индивида и общества. Интерпретация текста, таким образом, состоит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Каждый акт интерпретации – событие в жизни текста, момент его «действенной истории», а тем самым и звено «свершения традиции». Онтологическое условие понимания – его укорененность в традиции, «причастность» ее бытию как субъекта, так и объекта понимания.
Гадамеровская философия является здесь результатом «прививки» экзистенциальной феноменологии к герменевтике как традиции истолкования письменных документов. Таким образом, Гадамер понимает герменевтику не просто как метод гуманитарных наук, но как учение о бытии, где онтология уже абсолютно производна от языка: «бытие, которое может быть понято, есть язык». Однако в отличие от Хайдеггера, своего учителя, Гадамер не отвергает «метафизической» традиции от Платона до Декарта, он хочет связать хайдеггеровскую герменевтику с гегелевским мышлением, объединить в новом синтезе «речь» и «логос», герменевтику и диалектику.
Центральной фигурой теоретической, или традиционной, герменевтики является итальянский историк права Эмилио Бетти (1890–1970) – «Герменевтический манифест» и «Общая теория понимания» (1955) – создал всеобъемлющий компедиум процедур и правил истолкования текстов. Здесь он связывает герменевтику с методологией исторических и гуманитарных наук, обращаясь к традиции немецкого романтизма и классического идеализма. Понимание текста – триадный процесс, включающий в себя следующие этапы: 1. Принцип автономии объекта, согласно которому последний обладает имманентной логикой существования; 2. Принцип когерентности значения, т. е. воспроизведения объекта в целостности его внутренних связей; 3. Правило актуальности значения, означающее, что реконструируемое целое подлежит включению в интеллектуальный горизонт интерпретатора. Таким образом, разрыв между традиционной герменевтикой и философской герменевтикой достаточно очевиден. Если в традиционной герменевтике понимание выступает как методологическая, то в философской – как онтологическая категория. Если цель традиционной герменевтики – методически выверенная реконструкция объективированных смысловых интенций, то цель философской герменевтики – анализ структуры герменевтического опыта под углом зрения раскрытия заключенного в нем человеческого отношения к миру. Размежевание двух трактовок герменевтики носит достаточно резкий характер. Ряд исследователей (в основном литературоведов) просто не принимает гадамеровской версии, считая ее недопустимым уклонением от идеала научности. Герменевтика, согласно такому подходу, может быть только одна: это учение о правилах и процедурах корректной интерпретации литературных памятников, и ничего более. Но у самого Гадамера можно найти немало мест, где он подчеркивает важность «процедурных» вопросов интерпретации, и собственно герменевтическая проблема – то есть проблема понимания как таковая – начинается там и тогда, где и когда «процедурные» вопросы уже решены!
Своеобразную версию философской герменевтики предложил один из крупнейших мыслителей современности Поль Рикер (1913–2005), сосредоточившийся на гносеологической стороне герменевтики, отодвинутой на второй план Гадамером. Он приходит к герменевтике из феноменологии, и, в частности, из феноменологии религиозного опыта. Важнейший элемент последнего – феномен греховности. Поскольку артикуляцией феномена греховности является признание, которое есть не что иное как языковое событие, перед феноменологом встает задача интерпретации. Это, во-первых, интерпретация символов греха и вины, а во-вторых, мифов о грехопадении и избавлении.
П. Рикер стремится вывести «эпистемологические следствия» из хайдеггеровской онтологии понимания и тем самым показать значимость герменевтики для теории познания. Герменевтический проект Рикера так же, как и гадамеровский, опирается на «Бытие и время» Хайдеггера, но если Хайдеггер, введя онтологическое понятие «понимания», проложил «короткий путь к Бытию», то герменевтика, разработанная Рикером, идет к Бытию «длинным путем». Само истолкование понимается Рикером как акт творческого высвобождения бытия через «именование», «окликание» его. Соответственно, задачу герменевтического постижения он видит в обосновании роли человека как субъекта культурно-исторического творчества, благодаря которому осуществляется связь времен. В своих философско-антропологических исследованиях Рикер руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, опираясь на который он предполагает диалектически осмысливать явления в единстве их трех временных измерений: прошлое, настоящее и будущее. Применительно к человеческой субъективности цель этого метода заключается в том, чтобы, высветив «археологию» субъекта, найти доступ к его телеологии, движению в будущее. Пределом регрессивного анализа Рикер полагает «изначальную волю» индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности не-бытия. Прогрессивный анализ направлен на «профетию» (профетический – имеющий отношение к пророку, пророческий) человеческого духа, где источник смысла располагается не за субъектом, как это имеет место в «археологии», а перед ним. Человеческая субъективность не только телеологична, но устремленна к священному, задающему эсхатологические перспективы человеческому существованию, а через него и истории в целом.
Любые проявления человеческой культуры рассматриваются Рикером как символический текст, носитель избыточности смысла, где один смысловой план указывает на другой, скрытый на первый взгляд и не просто «скрытый», но порождаемый в ходе самой интерпретации. Такая процедура истолкования позволяет через символ «проступить» Бытию, ибо всякое понимание опосредовано знаками и символами. Герменевтическое истолкование нацелено на то измерение символа, которое, находя выражение в языке, не полностью тождественно этому выражению; несводимый к языку остаток – мощное и действенное в символе – требует установления обратной связи между сферой языка и конституцией живого опыта. Установление такой связи – важнейший момент герменевтики. Таким образом, в отличие от Гадамера, в конечном итоге сводящего герменевтический опыт к языковому, Рикер перенацеливает герменевтику на интерпретацию внеязыковых феноменов.
Выделяются три основных типа символов – «космические» (составляющие предмет феноменологии религии), символы сновидения (предмет психоанализа) и поэтические (составляющие предмет литературной критики). Поскольку анализ символов с целью расшифровки заключенного в них скрытого смысла предпринят, с одной стороны, психоанализом, с другой – структурализмом, герменевтика выступает как «арбитр в споре интерпретаций». Общее между ними состоит в том, что конституирование смысла они возводят к некоей независимой от субъекта бессознательной инстанции (динамика влечений – в первом случае, структуры языка – во втором). Размежеванию с психоанализом посвящена работа Рикера «Об интерпретации. Эссе о Фрейде» (1965), а размежеванию со структурализмом (а также аналитической философией) – сборник статей «Конфликт интерпретаций» (1969). Если герменевтика – это теория правил, которым подчиняется интерпретация символов, то психоанализ может рассматриваться как разновидность герменевтики. Расшифровка символов сновидений в психоанализе чрезвычайно важна, поскольку демонстрирует связь последних с архаическими структурами через осмысление форм их сублимации в культуре, однако недостаточна потому, что не идет к более глубоким слоям символического. Недостаточность структурного подхода Рикер демонстрирует, критикуя представление о языке как замкнутой системе, как бы независимой от говорящего субъекта. Структурализм, по сути, ограничивается проблематикой «семиологии» (знаки как элементы системы) и не выходит на уровень «семантики» (знаки как элементы дискурса). Будучи «семантикой многозначных выражений», герменевтика, по Рикеру, обладает неоспоримым преимуществом также и перед аналитической философией, пытающейся построить живой язык в соответствии с той или иной идеальной моделью. Итак, герменевтика должна вступить в продуктивный диалог с теориями интерпретации.
Условия возможности понимания могут быть эксплицированы на трех уровнях – семантическом, рефлексивном и экзистенциальном. Семантический уровень – исследование значений знаково-символических образований с помощью таких учений, как психоанализ (называемый Рикером «семантикой желания»), «философия значения» Витгенштейна и экзегетика Бультмана. Поскольку понимание многозначных высказываний есть одновременно и момент самопонимания, постольку оно нуждается в разработке на рефлексивном уровне. Но рефлектирующий субъект не есть чистое эго – задолго до своего самополагания в акте рефлексии он уже положен как экзистирующий; «онтология» понимания уже встроена с самого начала в его «методологию». За конфликтом интерпретаций кроется различие способов экзистенции. Поэтому единой и единственной теории интерпретации быть не может. Вместе с тем Рикер критикует Гадамера за отрыв «истины» от «метода» и отказ обсуждать вопрос о корректности интерпретации. Философская герменевтика – это критический анализ всех возможных методов интерпретации – от психоанализа и структурализма до религиозной феноменологии. Рикер настаивает на том, что герменевтика «воссоздания смысла» (Хайдеггер, Гадамер) не будет полной без герменевтики «дешифровки» или «разоблачения» (психоанализ, структурно-семиотический анализ, «критика идеологии»). Задача философской герменевтики – четко очертить сферы применимости различных методов интерпретации или, как их называет Рикер, «герменевтических систем». Высшая цель «универсальной герменевтики», построить которую Рикер намерен на основе синтеза достижений различных частных типов интерпретаций, есть воссоединение утраченного единства человеческого языка.
В последнее время Рикер подходит к проблематике символа с иным, «более подходящим», по его словам, инструментарием – таковым выступает метафора. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу высказывания, вплотную подводит Рикера к проблеме инновации: 1) значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, в том напряжении, которое возникает в результате соединения слов в высказывании; 2) метафора наглядно демонстрирует символическую функцию языка; буквальный смысл отступает перед метафорическим смыслом, соотнесенность слова с реальностью и эвристическая деятельность субъекта усиливаются. Сохраняя намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектическом понимании времени, Рикер вводит в герменевтический анализ деятельностный принцип.
После 1975 года, когда работа «Истина и метод» Гадамера была переведена на английский язык, начинается «герменевтический бум» в Северной Америке. При этом гадамеровские идеи интенсивно осваиваются не столько философами, сколько литературоведами, литературными критиками и искусствоведами (Д. Хой, Р. Бернштейн). В сфере философии влияние Гадамера ограничивается преимущественно немецкоязычным пространством (Р. Виль, Р. Бубнер, М. Франк и др.). В числе мыслителей, воспринявших импульс философской герменевтики, следует назвать австрийского теолога Э. Корета, использующего положения «экзистенциальной герменевтики» (или «герменевтической феноменологии») Хайдеггера и Гадамера для модернизации неотомистической антропологии. Наиболее известный из популяризаторов герменевтики в англо-американском культурном пространстве – канадский философ Жан Гронден.
Надо сказать, что герменевтическая проблематика зачастую присутствует в современном философствовании и без того, чтобы разрабатывающие ее мыслители принадлежали к данному направлению. Так, например, для Карла-Отто Апеля философская герменевтика – лишь аспект «трансцендентальной прагматики» – учения о фундаментальных условиях языкового общения, а для Юргена Хабермаса (р. 1929) герменевтика – составная часть, интегративный момент его «теории коммуникативного действия». Хабермас, в частности, ограничивает притязания философской герменевтики на универсальность. Герменевтика для Хабермаса – инструмент критики «ложного согласия» и извращенных форм коммуникации. Споря с Гадамером о природе понимания, Хабермас против определенности понимания традицией. В самом деле, если безоговорочно принять тезисы Гадамера о продуктивности «пред-рассудка» в процессе познания и о «принадлежности» интерпретатора традиции, то в тени остается вопрос о роли рефлексии. Если условия нашего понимания с самого начала заданы понимаемым нами бытием, то каким образом возможно критическое отношение к собственной традиции?
Хабермас считает, что, с одной стороны, история может быть описана как процесс рационализиции производительных сил, а, с другой стороны, как процесс рационализации действия, ориентированного на взаимопонимание, т. е. рационализация означает здесь устранение тех отношений принуждения, которые незаметно встроены в структуры коммуникации. Таким образом, история рассматривается как процесс постепенного преодоления систематических нарушений коммуникации.
Философия, по Хабермасу, выступает посредником между коммуникативными практиками жизненного мира. Приняв фаллибилизм и методическую рациональность опытных наук, философия может сохранить свою герменевтическую позицию благодаря методу рациональной реконструкции интуитивного, дотеоретического знания компетентных субъектов речи и действия, а также жизненного мира как сферы повседневной самопонятности. Таким образом, «универсальная прагматика» Хабермаса – это исследовательская программа по реконструкции всеобщих и неустранимых предпосылок языковой коммуникации, ибо если подлежащее реконструкции дотеоретическое знание выражает универсальную способность, всеобщую когнитивную, языковую или интерактивную компетенцию, тогда то, что начинается как экспликация значения, а это герменевтика, нацелено на реконструкцию родовой компетенции, что есть универсальная прагматика.
Отграничение универсальной прагматики от лингвистики достигается посредством различения выражений и предложений. Для того чтобы произвести грамматически правильное предложение, речевой субъект должен владеть лишь совокупностью лингвистических правил, что есть доступная лингвистическому анализу его способность к языку. Способность готового к взаимопониманию речевого субъекта ставить правильно построенное предложение в определенные отношения к реальности – это доступная прагматическому анализу его способность к коммуникации, т. е. если грамматически правильному предложению достаточно быть понятным, то речь должна быть еще истинной, правдивой и правильной. Целью взаимопонимания является достижение согласия, которое определяется в фоновом консенсусе на признании четырех притязаний на значимость: взаимного понимания (понятность выражения), разделенного знания (истинность знания), обоюдного доверия (правдивость намерения) и нормативного соответствия друг другу (правильность действия).
Хабермасом выделяются две ступени экспликации – а) если неясен смысл письменно зафиксированного символического образования и б) интерпретатор занимает позицию автора, чтобы реконструировать интуитивное знание говорящего, обнаружить правила построения символического образования. Автор разбирается в системе правил своего языка и в их употреблении в специфических контекстах, он располагает дотеоретическим знанием об этой системе правил. Со своей стороны интерпретатор не только разделяет это имплицитное знание компетентного речевого субъекта, но и должен перевести это ноу-хау в эксплицитное знание. В этом и состоит задача реконструктивного понимания порождающих структур, которые лежат в основании производства символических образований, и таким образом перейти от авторского значения к родовой компетенции.
Подлинный консенсус достигается посредством дискурса – диалогически равноправной процедуры аргументации – и представляет собой «универсальное», глубинно значимое содержание для всех субъектов коммуникации согласие. Требование неискаженной коммуникации прочерчивает перспективу эмансипации открытой общественности, вырабатывающей рационально-прозрачные формы совместной жизни.
Хабермас констатирует лингвистический поворот от философии сознания, для которой парадигматичным было отношение человеческого сознания к чему-то такому во внешнем мире, что можно отобразить в представлении и чем можно манипулировать – к философии языка. Благодаря преодолению модели картезианского долингвистического сознания, где язык лишь инструмент представления, область символического, занимающая промежуточное положение между мышлением и миром, приобретает самостоятельное значение. Интроспекция заменяется реконструкцией лингвиста. Конституирование мира уже приписывается не трансцендентальной субъективности, а грамматическим структурам. Вместо репрезентативной функции языка на передний план выходит его коммуникативная функция – способные к речи и действию субъекты, которые на фоне общего им жизненного мира достигают согласия относительно чего-то в мире, ведут себя по отношению к языку сколь автономно, столь и зависимо. С одной стороны, субъекты всегда уже обнаруживают себя в мире, структурированном и открытом в языке, и используют авансированные через грамматику смысловые взаимосвязи. Тем самым язык противостоит говорящим субъектам как нечто предшествующее и объективное. С другой стороны, открытый в языке и структурированный жизненный мир находит свою опору только в практике достижения согласия внутри некоторого языкового сообщества. Между жизненным миром как ресурсом, из которого черпает коммуникативное действие, и жизненным миром как его продуктом – устанавливается круговой процесс.
Отвлеченные познавательные действия имеют свои корни в практике донаучного обращения с вещами. Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду экспликация дотеоретического знания компетентных речевых субъектов, в связи с чем «коммуникативное действование» и «жизненный мир» определяются как взаимодополнительные понятия: жизненный мир предстает как смысловой горизонт процессов коммуникации, являясь как бы «врожденным коммуникативным опытом». По Хабермасу, жизненный мир есть переданный посредством культуры и воплощенный в языке запас образцов толкования, т. е. жизненный мир является как бы той трансцендентальной областью, в которой встречаются говорящий и слушающий, где они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир (объективный, социальный или субъективный) сообразуются друг с другом, и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои расхождения и достигать согласия. Отсюда радикальный контекстуализм Хабермаса, который все притязания на истину ограничивает областью локальных языковых игр.
Надо особо отметить, что в герменевтике философские идеи, концепции и учения живут особым способом – они заново проблематизируются и интерпретируются в новых контекстах, культуре, в новом времени и остаются открытыми для последующих интерпретаций. Общие для любой интерпретации проблемы присутствуют и в этом случае, однако характер их проявления меняется. Главная проблема – множественность интерпретаций – является не столько недостатком, сколько достоинством понимания, поскольку любой текст не исчерпывается одним – авторским или читательским – значением, но «живет» в виртуальности многих смыслов, которыми владеет человек. Оценка многозначности интерпретаций в значительной мере зависит от позиции философа: работает ли он в одной доктрине как «единственно истинной», или мыслит в режиме диалога различных подходов и концепций, заведомо предполагающего некоторое множество интерпретаций.
Ж. Деррида (1930–2004) в связи с этим выявляет два типа истолкований. Первый тип предполагает опору на «начало», «центр» как необходимое требование и условие; интерпретация находится под концептуальным и даже «идеологическим» контролем господствующей доктрины. Как методу ей отводится только техническая функция в частных вопросах, но не дозволяется быть примененной к доктрине в целом, требуется лишь усвоить как образец «правильную» интерпретацию. Это можно иллюстрировать не только ситуацией господства одной (например, марксистской) доктрины в философии, но и идеалами классического естествознания, где допускалось лишь одно описание. Такого рода доктрины часто бывают слишком жесткими и даже агрессивными, «узурпирующими», что является своего рода платой за определенность и обоснованность в рамках доктрины. Второй тип истолкования, по Деррида, не предполагает опору на признанное «начало», а сама интерпретативность, вариативность принимается как определяющий принцип. Деррида несколько неожиданно утверждает, что такое применение истолкования противоречит гуманизму, поскольку человек на протяжении всей истории как таковой грезил о некоем надежном оплоте, о начале и ее цели.
Существуют два главных объекта интерпретации – «вещи» (реальные события, объекты природы и человеческой деятельности) и тексты. Интерпретативное знание о «вещах» есть «первичная» интерпретация, сродни эмпирическому научному знанию, поскольку предлагает толкование конкретных данных, делая их доступными пониманию. Сам интерпретируемый значим как целостность, обладающая более богатым содержанием, не постигаемым простым анализом значений слов, предложений, написанных страниц. «Вторичная» интерпретация – интерпретация интерпретации.
Один из существенных вопросов философской интерпретации – отношение к автору, понимание его роли в бытии философского текста. Обсуждается вариант «изгнания» автора по тем причинам, что не имеет значения, что хотел сказать автор, важно только то, что говорит его текст, а также автор часто не знает в полной мере, что он хотел сказать, и значение текста может изменяться даже для самого автора. То, что «хотел» сказать автор и то, что его произведение может «означать» – также разные вещи. Смысл текста не тождественен его замыслу. Идеально-логические содержания не сводятся к субъективно-психическим состояниям. Такая точка зрения в определенной степени соответствует идеалам неклассической науки, элиминирующей субъекта из знания, эпистемологии без познающего субъекта К. Поппера (1902–1994) и постструктурализму[163], идеи которого программно выражены, в частности, в «Смерти автора» Р. Барта (1915–1980). В ответ на экспансию постструктурализма европейские авторы предпринимают не вполне корректные попытки представить в качестве герменевтики деконструкцию[164] и другие связанные с ней методики интерпретации.
Принципы герменевтики можно свести к нескольким главным положениям. 1) Тексты необходимо изучать не в изоляции, а в общем контексте, целостной структуре произведения. 2) При истолковании текста важно составить по возможности наиболее полное представление о личности автора, даже если неизвестно его имя. 3) Огромную роль в интерпретации документа играет реконструкция исторической и культурной среды, в которую был включен автор. 4) Требуется тщательный грамматический и филологический анализ памятников в соответствии с законами языка оригинала. 5) Поскольку каждый литературный жанр имеет свои особенности и приемы, важно определить, к какому жанру принадлежит данный текст (с учетом специфики его художественного языка: гиперболы, метафоры, аллегории, символы и т. д.). 6) Толкованию должно предшествовать критическое изучение рукописей, призванное установить наиболее точное чтение текста. 7) Толкование остается мертвым без интуитивного сопричастия духу памятника. 8) Пониманию смысла текста может способствовать сравнительный метод, т. е. сопоставление с другими аналогичными текстами. 9) Толкователь обязан установить, какой смысл написанное имело прежде всего для самого автора и его среды, а затем уже выявить отношение памятника к современному сознанию. Также необходимо учесть временную дистанцию между текстом (автором) и интерпретатором, ибо эта дистанция является условием продуктивной интерпретации. Так, историческое событие, либо тенденция, чтобы быть понятым, должны достичь своей завершенности, «очиститься» от второстепенных деталей, сиюминутности.
Подытоживая, можно сослаться на слова Х.-Г. Гадамера из «Актуальности прекрасного», определявшего фундаментальную истину герменевтики как невозможность познания истины и сообщения таковой кем-то одним, ибо необходимо всемерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им. Вот в чем, собственно, видится душа, суть герменевтики на сегодняшний день.