ЭТИКО-ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ И ЭВОЛЮЦИОННО-ГЕНЕТИЧЕСКИЙ ПОДХОДЫ К АГРЕССИИ

Если не сосредоточиваться на «деталях» и подойти к во­просу глобально, то можно выделить два полярных подхода к феномену агрессии. Первый из них я буду называть этико-гуманистическим подходом. В широких границах этико-гуманистического подхода агрессия, причинение вреда друго­му человеку расценивается как зло, как поведение, противо­речащее позитивной сущности человека. И соответственно такое поведение оценивается негативно. В науках о челове­ке этот подход представлен в гуманистической психологии, экзистенциальной и гуманистической философии, а также в базирующихся на их основе педагогических теориях.

Христианская концепция человека также должна быть от­несена к этому подходу. Можно говорить и иначе, а именно так. Идеи гуманистического подхода к феномену агрессии восходят к традициям христианского учения: «возлюби ближ­него своего как самого себя», «любите врагов ваших, благосло­вляйте проклинающих вас», «не судите, да не судимы будете».

Другой, альтернативный этико-гуманистическому, под­ход к феномену агрессии я буду называть эволюционно-генетическим. В рамках этого подхода внутривидовая агрессия расценивается как биологически целесообразная форма по­ведения, способствующая выживанию и адаптации.

Этот подход также объединяет различные концепции, начиная от теорий выживания вида и психобиологической адаптации индивида, и кончая концепциями социальной адаптации личности. В рамках эволюционно-генетического подхода агрессия, естественно, ни в коей мере не рассматрива­ется как зло, а трактуется как «такой же инстинкт, как и все остальные» (К.Лоренц,1963), который вместе с другими ин­стинктами служит сохранению жизни.

Этико-гуманистический подход. Для нас как психологов, несомненно, лестной является мысль, что проблема разли­чия между любовью и ненавистью принадлежит не филосо­фии, а психологии (Б. Рассел, 1914). Но, несмотря на это, мы не можем, в рамках этико-гуманистического подхода к про­блеме агрессии, игнорировать идеи христианской концепции человека. Как уже отмечалось выше, христианская концеп­ция относится по своей сути именно к этому (а не к эволюционно-генетическому) подходу. Более того, идеи различных концепций, входящих в этико-гуманистический подход, так или иначе, восходят к этическим традициям христианского учения. И, наконец, между христианством и психологией в целом, между христианством и гуманистической психологи­ей в частности есть немало общего (С. Пфайфер, А. Реан, Э. Шарер и др.). Этого общего даже настолько «немало», что уже обсуждается вопрос об интеграции христианства и пси­хологии (Э. Шафрански, М. Яновский).

С точки зрения христианства, агрессия как действие, при­чиняющее вред другому, однозначно оценивается как зло. Уже центральные заповеди провозглашают «не убий», «не укради», «не судите, да не судимы будете». Эти заповеди за­прещают действия, реально причиняющие или направленные на причинение ущерба, вреда. Причем речь в равной мере идет о негативной оценке действий, причиняющих физичес­кий или психический (моральный) ущерб. Не приемлемой оказывается не только агрессия как действие, но и агрессив­ность как свойство личности: «возлюби ближнего своего», «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас». Последняя заповедь прямо противостоит эволюционно-генетическому подходу, при котором бесспорно позитивно оценивается адаптивная агрессия. То есть такая агрессия, ко­торая направлена на защиту витальных интересов индивида,

личности. Христианская же доктрина глобально не приемлет агрессивность как свойство личности, осуждая любую лич­ностную готовность к агрессии. Готовность к агрессии осуж­дается не только на поведенческом (практическом) уровне, но и на когнитивном: «и что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазу не чувствуешь».

В психологии, в рассматриваемый этико-гуманистический подход проблем агрессии, наиболее последовательно вписы­вается так называемая «третья сила» — гуманистическая пси­хология (A. Maslow, G. Rogers, V. Frankl). Хотя сам термин, а более, пожалуй, эта внутри психологическая межгрупповая дискриминация — когда одним дано право, а другим отказа­но в праве считать себя психологами гуманистическими -мне лично кажется традицией как не обоснованной, так и не корректной. Да, кстати, и не очень гуманистической также. В действительности, многие идеи некоторых выдающихся представителей психоаналитического, например, направле­ния (A. Adler, E. Fromm) вполне согласуются и даже могут быть восприняты как краеугольные постулаты гуманисти­ческой психологии. Чем как не идеями гуманистической пси­хологии являются принципы адлерианских воспитательных центров: сделать личность счастливее, показать, что другие люди бескорыстно заинтересованы в тебе и желают твоего успеха («помогающие отношения по A. Rogers?), освободить от давления комплексов, показав — другие не хуже и не луч­ше тебя, они такие же как ты (A. Adler, H. Ansbacher, R. Ans-baher, E. В. Сидоренко). И уже совсем как манифест гумани­стической психологии звучат слова Э. Фромма об идентич­ности самому себе и о том, что целью человеческой жизни следует считать развертывание сил человека согласно зако­нам его природы. В связи со всем сказанным, я буду рассмат­ривать гуманистическую психологию в широких границах, руководствуясь реальным содержанием тех или иных концеп­ций, а не сложившимися традициями и стереотипами относи­тельно персоналий.

Несмотря на нетождественность концепций различных ав­торов гуманистической ориентации, относительно взгляда на проблему агрессии и агрессивности можно говорить о нали­чии значительного количества общих положений. Сам дух гума­нистической психологии проникнут позитивным отношением к человеку, верой в его силу и позитивность личностного по­тенциала. Очевидно, не случайно, гуманистическая психоло­гия в противовес идее формирования личности выдвигает прежде идею свободного развития личности, наиболее полной самоактуализации (A. Maslow, V. Frankl,C. Rogers, E. Froram), выражающейся, например, в осуществлении индивидуальных смыслов личности (V. Frankl), а также создания «помогающих отношений» (С. Rogers) для достижения этих целей. Провоз­глашение этих постулатов было бы невозможно, если бы гуманистическая психология исходила из убеждения в изна­чально агрессивной природе человека. Потому что в этом случае указанные принципы означали бы предоставление свободы и создание наиболее «помогающих» условий для развития агрессивности как свойства и проявления агрессии как действия. Но гуманистические психологи убеждены, что самоактуализируясь, высвобождая подавленное Я, человек раскрывает свою величественную природу (A. Maslow), «что в основе человека лежит стремление к положительным изме­нениям»^. Rogers), а никак не наоборот. Конечно, представи­тели гуманистической психологии (к которым автор относит и себя) не настолько наивны, чтобы идеализировать человека, представлять его себе как свободного от всяких негативных влечений. Человеку присущи разные, в том числе и негативные влечения, импульсы. Но важно понимать, что свобода чело­века как личности выражается, в частности, и в достаточно высокой его свободе относительно собственных влечений. Человек обладает влечениями, однако влечения не владеют им (В. Франкл). Иначе говоря, необходимо не отрицать нали­чие агрессивных импульсов, но необходимо видеть принци­пиальную разницу между: (1) агрессивными импульсами, (2) агрессивным импульсивным поведением и (3) свободным (зре­лым) поведением личности. Отсутствие такого разграниче­ния, игнорирование относительной свободы личности, ее поведения от собственных же импульсивных влечений ведет к фатальной агрессии. Ибо в этом случае агрессивные импуль­сы оправдывают агрессивное поведение, превращаясь в свое­образное алиби. Однако, как справедливо замечает В. Франкл, «человек не перестанет ненавидеть, пока его учат, что нена­висть создается импульсами и механизмами. Но это он сам (выделено мной) ненавидит!».

Импульсивно-инстинктивная сфера есть сфера обеспечи­вающая, но не управляющая. Также как топливо обеспечива­ет движение (жизнь) механизма, но не управляет этим движе­нием. Регулятивный контур связан с другой сферой — созна­ние, самосознание, система отношений и установок личности, включая этическую регуляцию поведения. Другое дело, что личность не хотелось бы абсолютно отождествлять лишь с социальностью человека, с социальной сферой человека. Бо­лее близким для меня является представление о личности как о целостности врожденного и приобретенного {Э. Фромм), к которому из отечественных концепций более всего прибли­жается представление о личности и интегральной индивиду­альности (Б. Ананьев, В. Мерлин).

Рассматриваемое мной с позиций гуманистической психо­логии положение об относительной свободе человека от сво­их же разрушительных, агрессивных влечений и импульсов перекликается с аналогичными взглядами христианско-теологического учения. Естественно там эти взгляды представ­лены собственным, специальным образом. Общность подхо­дов, однако, видится не в форме представления взглядов, а в их содержании. В христианско-теологическом учении обсуж­дается правомерность постановки следующего вопроса: «ес­ли Бог благ, Он не может допустить зла, а если Он его допус­кает, то значит Он не благ или не всемогущ, а потому и не Бог, или же просто Его и нет» (А. Семенов-Тян-Шанский, 1989). Ответ на этот вопрос сводится к следующему. Если бы человек не был создан свободным, он не был бы богообразной личностью, а был бы механизмом. Свободная суть чело­века есть и наличие у него свободы выбирать между добром и злом. Но, замечу, такая свобода выбирать означает и свободу в выборе своего поведения или возможность свободного уп­равления своими влечениями, а не фатальное подчинение им. Терпимость как фундаментальное свойство личности яв­ляется не только противовесом, фактором сдерживания агрес­сии, но и антиподом агрессивности как личностной готовности к агрессии, Я полагаю недостаточными представления, соглас­но которым терпимость просто сводится к толерантности. В структуре общего феномена терпимости мы выделяем два ее вида: (1) сенсуальная терпимость личности и (2) диспозиционная терпимость личности.

Сенсуальная терпимость связана с устойчивостью личности к воздействиям среды, с ослаблением реагирования на какой-либо неблагоприятный фактор за счет снижения чувствитель­ности к его воздействию. Сенсуальная терпимость, таким об­разом, связана с классической толерантностью, с повышени­ем порога чувствительности к различным воздействиям сре­ды, в том числе воздействиям субъектов межличностного взаимодействия. Образно говоря, сенсуальная терпимость есть терпимость-черствость, терпимость-стена. В основе диспозиционной терпимости лежит принципиально иной меха­низм, обеспечивающий терпимость личности при взаимодей­ствиях со средой. В данном случае речь идет о предрасполо­женности, готовности личности к определенной (терпимой) реакции на среду. Эта готовность проявляется на когнитив­ном (социально-перцептивном), аффективном и поведенче­ском уровнях реагирования. За диспозиционной терпимос­тью стоят определенные установки личности, ее система от­ношений к действительности: к другим людям, к их поведе­нию, к себе, к воздействию других людей на себя, к жизни вообще. Примерами установок личности, обеспечивающих ее диспозиционную терпимость, являются, скажем, такие: «все люди когда-нибудь ошибаются», «чем больше точек зрения, тем лучше», «агрессия и раздражительность очень часто провоцируются ситуацией, а не является внутренней сущностью человека» и т.п. Принятие стратегии и позиции, известной под названием «альтруистический эгоизм», веро­ятнее всего, также приводит к существенному повышению терпимости личности. Несомненно, что и в данном случае надо говорить о диспозиционной, а не сенсуальной терпи­мости. Диспозиционная терпимость, образно говоря, следо­вательно, есть терпимость-позиция, терпимость-установка, терпимость-мироощущение. Она вовсе не связана с психофи­зиологической толерантностью. Носителем высокой диспо­зиционной терпимости, таким образом, вполне может быть высокосензитивная личность или эмотивный акцентуант.

Идея самотрансценденции человеческого существования занимает важное место как в гуманистической психологии (A. Maslow, и особенно V. Frank!), так и в экзистенциально-гуманистической философии (Ж.-П. Сартр). При этом фено­мен самотрансценденции связывают с выходом человека за пределы своего Я, с его направленностью на других людей, на дело, в целом, на что-то иное, нежели он сам.

Когда говорят, что в гуманистической психологии с ее доминирующей направленностью на раскрытие потенциала человека, его самоактуализации, на достижение идентично­сти самому себе и самопринятия потенциально заложен риск эгоцентризма, то, очевидно, забывают как раз об идее самотрансценденции. Однако концепцию надо рассматривать си­стемно, целостно, а не лоскутно-поэлементно. Даже если эти элементы значимые, а более, может быть, субъективно при­влекательны интерпретаторам. Вместе с тем, стоит заметить, что идея самотрансценденции у разных представителей гума­нистической психологии занимает не одинаковое место. У кого-то (например, у К. Роджерса) ей не отводится столь зна­чимая роль как у В. Франкла или А. Маслоу. Пожалуй, пер­вым из крупных представителей гуманистической психоло­гии обратил внимание на опасность, которую таит для самой же гуманистической психологии игнорирование феномена самотрансценденции, был В. Франкл. Именно это обстоя­тельство диспропорциональности, перекоса в соотношении идей самоактуализации и самотрансценденции он имел в ви­ду, когда спрашивал: «насколько гуманистична гуманисти­ческая психология» (В. Франкл).

Самотрансценденция означает для человека — находить­ся в отношении к чему-то, быть направленным на что-то иное, нежели он сам. В более категоричной форме эта мысль звучит в утверждении «быть человеком — значит быть направленным не на себя, а на что-то иное» (В. Франкл, 1990). Категоричное противопоставление самотрансценденции и самоактуализа­ции как двух альтернатив, по-моему, нецелесообразно. Сила гуманистического подхода и перспективы его развития состо­ят в органичном соединении этих двух идей. К сожалению, этой проблеме целостного объединения двух принципов уделе­но пока явно недостаточно внимания в самой гуманистической психологии. Однако понимание того, что это возможно, хотя и не всегда акцентировано, но уже проявлялось: самоактуализация, может быть осуществлена лучше всего через увлечен­ность значимой работой (A. Maslow), в служении делу или в любви к другому человек осуществляет сам себя (В. Франкл). Утверждение собственной жизни, счастья, развития, свободы человека коренится в его способности любить; причем лю­бовь неделима между «объектами» (другими) и собственным Я (Э. Фромм). Неявная на первый взгляд, связь феномена самотрансценденции и проблемы агрессивности является в дей­ствительности очевидной. Идея самотрансценденции отвер­гает агрессию и агрессивность, ибо в рамках данного подхо­да агрессия как разрушительное действие, как причинение ущерба другому неминуемо ведет и к разрушению самого себя. Самоосуществление ведь состоит в позитивной направ­ленности во вне. И чем более выражена эта направленность, тем более человек становится человеком и самим собой. От­сутствие такой позитивной направленности во вне, и замена ее на систему агрессивных установок, следовательно, пагуб­но и должно быть устранено, т.к. блокирует самоосуществ­ление личности.

Эволюционно-генетический подход. В рамках этого под­хода агрессия и агрессивность никак не рассматриваются в качестве фактора, блокирующего самоосуществление и раз­витие человека, а напротив считаются условиями его выжива­ния и адаптации. Внутривидовая агрессия рассматривается как целесообразный инстинкт, выработанный и закреплен­ный в процессе эволюции. Агрессия — это инстинкт борьбы, которая направлена против собратьев по виду, у животных и у человека. Агрессия, кроме того, является, не инстинктом «смерти» (как, например, у 3. Фрейда), а представляет собой инстинкт сохранения жизни и вида, и в этом плане — это такой же инстинкт, как и все остальные (К. Lorenz).

Эволюционно-генетический детерминизм развития агрес­сии и агрессивности как хищнического инстинкта, инстинкта господства и подавления обосновывается энциклопедиче­ским анализом эволюции и поведения животных (К. Lorenz), эволюции, генетики и поведения человека (В. Эфроимсон). При этом последовательный эволюционно-генетический под­ход не может остановиться лишь на констатации инстинктив­ной природы агрессии, но утверждает и инстинктивную при­роду альтруизма, коллективизма, жертвенности и других су­губо личностных свойств, даже и таких, как совесть, и вообще этическая система личности. «Эгоизм очень способствует выживанию индивида, но специфика эволюционного разви­тия человечества такова, что естественный отбор был в очень большой мере направлен на развитие биологических основ самоотверженности, альтруизма, коллективизма» (В.Эфроимсон).

Однако представление о высокой степени целесообразно­сти агрессии для человеческого существа вступает в серьезное противоречие с наблюдаемыми нами поистине катастрофи­ческими последствиями проявления агрессивного поведения на межличностном, межгрупповом, межнациональном и меж­государственном уровнях. Это противоречие не может быть незамеченным, проигнорированным серьезными представи­телями эволюционно-генетической концепции агрессии. И тогда, преодолевая это противоречие, К. Лоренц выдвигает новую дополнительную посылку, которая, по его мнению, снимает противоречие и которая, действительно, является хорошей услугой для эволюционно-генетического подхода. Утверждается, что агрессивный инстинкт «хорош» и служит в естественных условиях (выделено мной) сохранению жиз­ни индивида и вида в целом. Однако ныне естественный по­рядок вещей нарушен и нарушен, если кратко резюмировать значительные выкладки К.Лоренца, следующим образом,

1) Человек есть «слабое» животное (не хищник). У него, в связи с этим, достаточно слабые естественные возможности убийства. По крайней мере, они никак не сравнимы с воз­можностями настоящих хищников (лев, тигр, волк т.д.).

2) Именно потому, что у человека слабые естественные воз­можности убийства, эволюционным образом у него сфор­мировались и закрепились лишь слабые запреты внутриви­довой агрессии. Внутривидовая агрессия должна иметь силь­ные инстинктивные запреты лишь у сильных хищников, так как только при их возможностях убийства агрессия становит­ся угрозой выживания вида. Для человека слабые запреты на агрессию вполне достаточны, и внутривидовая агрессия, агрессивность в естественных условиях не угрожает исчез-_ новению вида. 3) Изобретение современного искусственно­го оружия привело к нарушению равновесия между слабы­ми возможностями убийства и слабыми же запретами на аг­рессию: Возможности убивать возросли, а запреты остались теми же, то есть слабыми. Этот подход, конечно, не изменя­ет сущности эволюционно-генетической концепции агрессии. Более того, эта попытка как раз и предпринята для того, чтобы снять возникшие противоречия и еще более обосно­вать и укрепить взгляд на агрессию и агрессивность как на эволюционно закрепленный, целесообразный инстинкт, им­манентно присущий человеку. Однако эта попытка, эта мо­дель сама по себе имеет немало уязвимых мест. Почему, на­пример, сразу отбрасывается (или даже и не возникает), игно­рируется мысль о том, что с изменением одного меняется и другое. А именно, что с ростом возможностей убийства (не биологически-естественные устройства), растет и возмож­ность регуляции агрессии и поведения человека вообще (не инстинктивный уровень регуляции). Или в более широком контексте этот вопрос можно ставить как проблему одновре­менной эволюции (а) социальных условий, в которых живет (и которые, заметим, также и создает) человек, и (б) эволю­ции самого человека как социального существа. Замечу, кста­ти, что также как современный человек в значительной мере сам создает условия, в которых он живет, также в немалой степени он сам создает и себя. Социальная эволюция челове­ка с какого-то периода его развития обусловлена не только экзогенными факторами, средовыми воздействиями, но и эн­догенными факторами саморазвития. А, кроме того, сущест­вует и некоторое сложное взаимодействие между этими ме­ханизмами эволюции. Оно может выражаться, например, в намеренном, целенаправленном моделировании и создании человеком (как видом, через коллективный разум) таких со­циальных условий, при которых среда стимулировала бы эво­люцию человека в определенном направлении. Иначе гово­ря, среда перестала быть независимой переменной, автоном­ным фактором эволюции. Она в значительной степени теперь сама зависит от человека и эволюцинирует под его воздей­ствием.

Это обстоятельство одновременной, и что даже более важ­но, взаимообусловленной эволюции человека и среды, никак не учитывается в «эволюционных» построениях К. Лорен­ца. При этом предполагается: 1) человек не меняется и регу­ляция поведения, общения современного человека остается на уровне инстинктов и определяется «почти в точности та­кими же естественными наклонностями», что и у кромань­онца (К. Лоренц, 1963); 2) социальная среда эволюциониру­ет, но как бы автономным, независимым от человечества

«от образом, причем в направлении враждебном человеку рождения человек не так уж и плох, он только недостаточно хорош для требований жизни современного общества» (К. Ло­ренц). Враждебность, ненормальность среды, с точки зрения эволюционно-генетического подхода к агрессии, выражается в блокировании или депривации естественного социального поведения человека (то есть инстинктивно-агрессивного) и в навязывании человеку таких «неестественных форм поведе­ния», как дружеское обращение с «ближним», любовь к нему. Фрустрация агрессивного инстинкта заставляет страдать каждого человека цивилизации, делает всех в той или иной мере психопатами (К. Лоренц, 1963), не находящая выхода во вне агрессия, будучи вытесненной, ведет к тяжелым по­вреждениям и невротизации (Z. Freud, 1930, 1932).

Понятно, что здесь эволюционно-генетическая концепция агрессии вступает в острое противоречие с этико-гуманистическим подходом. Однако хотелось бы обратить внимание и на другое обстоятельство. Вызывает значительные сомнения вообще обоснованность представлений о том, что цивили­зация, современное общество блокирует проявление «есте­ственно-агрессивных» склонностей человека (блокирует ли?) и что такая фрустрация, заставляя страдать индивида, ведет к болезням цивилизованного человека — неврозам и психо­соматическим расстройствам. Можно найти немало доказа­тельств тому, что современная цивилизация не только не по­давляет, но напротив, стимулирует проявление агрессии и культивирует агрессивность. Агрессивно-конкурентное вза­имодействие как стратегия жизни характерно именно для обществ, продвинутых по пути цивилизации. Не случайно именно в наше время описана личность типа А (М. Friedman, R. Rosenman, 1975), паттерн которой образуют выраженное стремление к успеху, мотивация первенства, конкурентная доминанта, напористость и агрессивность. Распространен­ность этого типа в популяции варьирует в широких грани­цах (от 45% до 76%), достигая максимума как раз в наиболее цивилизованных странах.

Кроме того, для внутренней, относительно страны, рас­пространенности людей типа А характерна тенденция боль­шей их концентрации в городах, чем в селах (но урбанизация есть тоже признак цивилизации).

Может быть, подвергнут сомнению также тезис и о том, что агрессия имманентно присуща человеку, а ее фрустрация ведет к невротизации личности и психосоматическим рас­стройствам здоровья. Анализ результатов фундаментально­го комплексного исследования феномена долгожительства, проведенного в рамках международной академической про­граммы, позволяет нам сделать следующий важный вывод. Можно констатировать, что агрессивно-конкурентное вза­имодействие не свойственно не только самим долгожителям, но также не характерно для социокультуральных особенно­стей той среды, тех регионов, которые «дают» наибольший процент долгожителей. Другие исследования, напротив, по­казывают, что не фрустрированные относительно возможно­сти проявления агрессии личности типа А, для которых агрес­сивно-конкурентное поведение стало устойчивой стратегией социального поведения, как раз и подвержены риску психо­соматических расстройств. По крайней мере, достоверно ус­тановлено, что у людей типа А сердечно-сосудистые заболе­вания встречаются существенно чаще, чем у других, что даже привело к обозначению типа А как коронарного типа. Я хо­тел бы обратить внимание на то, что дополнительную долю скепсиса относительно абсолютизации агрессии, как необ­ходимо-целесообразной и эволюционно закрепленной фор­мы поведения, носит и взгляд на проблему с менее традици­онной стороны нефилогенетического развития. Если бы аг­рессия имела действительно столь глубокую и абсолютную целесообразность, закрепленную на инстинктивном уровне, то она должна была бы быть в равной степени сильно выра­жена на всех этапах онтогенеза человека, Однако имеются факты, из которых можно заключить, что с возрастом чер­ты агрессивности утрачиваются или, по крайней мере, стано­вятся значительно менее выраженными. Общая тенденция он­тогенетического развития человека состоит в снижении аг­рессивности, доминирования, а также ослаблении мотивации конкурентного взаимодействия. Можно предполагать, яду-маю, что эта тенденция является эволюционно закрепленной. В пользу обоснованности такой гипотезы говорят следую­щие факты: мужчины, которые «уклоняются» в процессе онтогенеза от данной общей тенденции и сохраняют с воз­растом такие типично мужские черты как агрессивность, доминантность, соперничество, являются более восприимчи­выми к болезням.

Представления о том, что фрустрация агрессивных ин­стинктов заставляет страдать индивида и является причиной неврозов, логичным образом приводят к идее катарсиса, отреагирования. Не нашедшая выхода агрессия — это пло­хо, потому что грозит индивиду тяжелыми повреждениями (3. Фрейд). Но сегодняшний человек потому и страдает от недостаточной разрядки агрессивных инстинктов, что циви­лизация, со своими порядками, не дает возможности для нор­мальных проявлений естественных наклонностей и разряд­ки агрессивных побуждений {К. Лоренц). Так как вытесне­ние агрессии не решает проблемы, то в известной мере «нужно разрушить другое и других, чтобы не разрушить самого себя» (3. Фрейд). Однако цивилизованный порядок и этика не очень-то одобряют идею и реальные попытки разрушения других.

В связи с этим обосновывается концепция катарсиса, ко­торый связан с разрядкой агрессивности на эрзац-объект. Идея катарсиса, как освобождения, разрядки энергии агрес­сивных импульсов, стала чрезвычайно популярной в психо­логии в последние 20-25 лет. Имеется бессчетное количество работ о разрядке агрессии на различного рода эрзац-объек­ты; объект агрессии в виде куклы, отреагирование в процес­се просмотра видеофильма (в основном агрессивного содер­жания), разрядка в процессе участия в спортивной борьбе (псевдоагрессия по Э. Фромму) или наблюдение за ней, и, наконец, новейшие методы катарсиса, связанные с компью­терными технологиями создания виртуальной реальности. Однако результаты экспериментальных исследований по это­му поводу крайне противоречивы и подтверждают как кон­цепцию катарсиса, так и противоположную концепцию сти­мулирования агрессии. В противоречие с концепцией катар­сиса, к примеру, обнаружено увеличение агрессивности после просмотра кинобоевиков (В. Е. Семенов, 1988), а также порноматериалов, но только таких, которые содержат агрессив­ные компоненты (Linz Daniel, 1989),

Возможно, объяснение этих и подобных им результатов может быть связано с концепцией социального научения или перехода привычной игровой агрессии (игра ведь есть тоже механизм социализации) в привычную стратегию агрессив­ного поведения в реальности. Кроме того, идея кино-видео­катарсиса агрессии основана на предположении об иденти­фикации «смотрящего» с героем-агрессором, «разряжающим­ся» в процессе осуществления своих агрессивных действий. Однако то, что идентификация будет именно такой вовсе не факт. Конкретный человек, в силу сложившейся Я-концепции, в силу сформировавшейся у него системы отношений личности к действительности, симпатий и антипатий, может идентифицировать себя с разными героями, в том числе и с жертвой агрессии. Ни о каком катарсисе, естественно, в та­ком случае речи идти не может. Вместе с тем, замечу, что в компьютерных видеоиграх вопрос об идентификации реша­ется более однозначно, в определенном смысле даже навязано жестко. Спорт как особо ритуализированная форма борьбы, вероятно, действительно, способствует разрядке агрессивных импульсов. Однако Э. Фромм полагает, что игровая агрессия (таковой является и спорт) не имеет никаких отрицательных мотиваций, связанных с гневом или ненави­стью. Но тогда не очень ясно, какие агрессивные импульсы он разряжает. Если все-таки рассматривать спорт как спо­соб разрядки, переориентирования агрессии, то необходимо иметь в виду, что речь должна идти только о реальной спор­тивной борьбе в качестве участника, а не в роли наблюдате­ля, болельщика. Теории катарсиса, в этом плане, противоре­чит экспериментально обнаруженное увеличение агрессивно­сти у лиц, наблюдавших соревнования по агрессивным видам спорта, таким как бокс, борьба, хоккей, футбол (Wann D., Brancombe, 1990).

В связи с эволюционно-генетическим подходом к агрес­сии, можно поставить и два самых общих вопроса. 1) Так ли уж велики наши возможности реконструировать истинный ход эволюции человека. По меткому замечанию прекрасно­го генетика-эволюциониста R. Lewontin, воссоздать эволю­ционное прошлое человека как вида почти также трудно, как и предсказать его будущее, хотя и тем и другим ученые не­редко занимаются, особенно обращаясь к ненаучной ауди­тории. Конечно, можно выделить поведенческие характери­стики, которые полезны для жизни человека, можно также описать соответствующие «воображаемые сценарии отбора».

Однако проблема заключается в том, что таких версий исто­рии отбора может быть создано бесконечно много, соответ­ственно количеству поведенческих характеристик: от агрес­сии (К.Лоренц) до сотрудничества и альтруизма (В. Н. Эф-роимсон). Но при этом нет достаточных подтверждений, что существует (или существовала) генетическая изменчивость, прямо влияющая на способность к такому поведению (Р. Левонтин, 1993). 2) Другой общий вопрос состоит в том, на­сколько справедлив подход по аналогии. Кажется ясно, что сравнение социальных и биологических феноменов .если и возможно (хотя Э. Фромм, например, в целом это считает недопустимым), то только в узких границах и при понимании всей условности такого сравнения. Редукция же агрессивно­го (социального по своей сути) поведения человека к биоло­гическим инстинктам, а тем более к инстинктивному пове­дению животных, вызывает серьезные возражения. И в этом плане можно только полностью присоединиться к Фроммовской критике «доказательства по аналогии» как метода по­строения инстинктивистской концепции агрессии (Э. Фромм, 1994). И более того, у нас нет надежных оснований ставить знак равенства не только между биологической регуляцией поведения человека и животного, но даже и между механиз­мами регуляции агрессивного поведения древнего и совре­менного человека. Если, несмотря ни на что, принять, что генерализованная агрессия способствует биологическому сохранению индивида (в условиях существования устойчи­вой социальной организации это не очевидно), следует все-таки понимать, что та же самая агрессия препятствует само­сохранению личности, а через это ведет к разрушению цело­стности человека.