Имперский период в истории России ознаменовался быстрым ростом количества последователей различных внецерковных религиозных движений. Не находя себе места в православной церкви, все более приобретавшей характер государственного ведомства, многие «богоискатели» покидали ее ради других, казавшихся по настоящему «праведными» духовных сообществ. Одним из таких сообществ стала секта скопцов. Появившись в 60-е гг. XVIII в. в Орловской губернии в среде христоверов, скопчество довольно быстро распространилось в Тамбовской, Курской, Воронежской и ряде других губерний Российской империи. Это сообщество никогда не относилось к числу наиболее распространенных, однако его влияние, оригинальность вероучения и материальное благосостояние последователей часто привлекали внимание современников.

Церковные деятели, чиновники, публицисты и медики в Российской империи немало спорили о природе скопчества, в большинстве случаев связывая ее с «изуверством» или психическими отклонениями членов секты [8, c. 15–36]. Не особенно отличалась от такого рода мнений оценка скопцов и в советское время: и исследователи, и представители власти, и судебные инстанции исходили из представления о невежестве людей, пополнявших собою скопческое сообщество и крайнем вреде скопческих идей [11, c. 245–257]. Несколько изменился взгляд на природу скопчества (на уровне научных кругов) лишь в последнее время, что связано с выходом ряда интересных монографий о мистическом сектантстве. Самая обстоятельная из них принадлежит А.А. Панченко, который полагает, что скопчество, несмотря на радикализм, – довольно естественное порождение массовой религиозной традиции, «вполне органический элемент той мозаики религиозных практик, которую непредвзятый наблюдатель видит в простонародной культуре России XVIII–XIX вв.» [8, c. 421]. Свою концепцию (серьезно аргументированную) исследователь выстраивает на основании анализа фольклора сектантовмистиков. Очевидно, что она может быть подтверждена либо скорректирована путем обращения к конкретным историческим фактам, в том числе с использованием микроисторического подхода. В данной статье представлен анализ материалов Курской губернии, «лидировавшей» по количеству скопцов среди других российских губерний в середине XIX столетия.
История скопчества в Курском крае уходит в 1760-е гг. Его появление здесь, по свидетельству православных миссионеров XIX в.,
«совпадает с зарождением его на Руси вообще» [4, c. 1073]. По данным Ф.В. Ливанова, еще в 1764 г. начал распространяться слух о том, что ожидаемый сектантами Христос – Петр III, отождествляемый с личностью родоначальника русского скопчества К. Селиванова, скрывается в Курске (с особенным нетерпением появление последнего ожидалось в Курском и Фатежском уездах) [5, c. 481]. Этот факт говорит о желании многих жителей данной местности, принять «скопческую веру» в 1760-е гг.
С начала XIX в. местные власти начали предпринимать попытки установить численность сектантов, однако это оказалось делом достаточно сложным. Переход в секты верующими не афишировался, а новая конфессиональная принадлежность скрывалась, поскольку скопчество признавалось в Российской империи
«вреднейшей сектой». Уличить обычно удавалось лишь тех, кто имел явные физические признаки оскопления, и то лишь случайно. Согласно такой весьма неполной статистике в 1805–1839 гг. в Курской губернии было обнаружено 102 скопца и 26 скопиц; в 1840–
1859 – 111 скопцов и 23 скопицы; в 1860–1870 гг. – 283 скопца и

3 скопицы. В начале XIX в. Курская губерния по числу выявленных скопцов находилась на пятом месте в Российской империи, а в середине того же столетия – на первом [4, c. 1072]. При этом Курский статистический комитет признавал неполноту своих данных [7, c. 72].
Ориентироваться на приведенные цифры действительно нельзя, так как число «тайных» сектантов могло серьезно превосходить количество «уличенных». Например, центр скопчества в Курской губернии, с. Щелоково Корочанского уезда, вплоть до конца XIX в. по статистике считался «нормальным» православным населенным пунктом. Характеризуя эту ситуацию, священник-миссионер И. Дмитриевский в 1900 г. писал на страницах «Курских епархиальных ведомостей»: «Довольно тихо и безмятежно издавна жили щелоковские скопцы. Обстоятельства им благоприятствовали – прежний священник держался мирной политики. Он взял с них слово не умножаться количественно. А поскольку даже самые известные скопцы называют себя православными, то и число скопцов как бы и
не росло. Так продолжалось 35 лет…» [4, c. 1076].
Представление о географии расселения и социальном составе мистических сектантов можно получить благодаря сохранившимся материалам из переписки курских губернаторов с Департаментом полиции МВД, в которых есть списки поставленных под полицейский надзор «опасных» сектантов-мистиков. Согласно им в 1869–1873 гг. под полицейский надзор попали 58 чел. из Белгородского, 36 из Щигровского, 16 из Обоянского, 9 из Старооскольского, 5 из Курского, 4 из Новооскольского, 3 из Корочанского уездов [2. Оп. 1. Д. 7558. Л. 4–8]. Большую часть из них (106 чел.) составляли крестьяне, меньшую (26) – мещане. При этом наибольшее количество «уличенных» в скопчестве мещан (11 чел.) проживало в то время в
г. Белгороде [2. Оп. 1. Д. 7558. Л. 4–5].
Сведения об особенностях религиозных традиций и быта курских сектантов мы имеем благодаря данным православных миссионеров, в течение второй половины XIX в. посещавших
«неблагополучные» в религиозном отношении населенные пункты Курской губернии. В частности, интересные сведения имеются по трем селам Корочанского уезда (Щелоково, Красное и Тетеревино), где скопцы составляли значительную часть населения.
В миссионерских записках отмечается, что сектанты вели весьма скрытную жизнь, «глубоко презирая» окружающий их мир, и в то же время внешне демонстрируя лояльность и «кротость» по отношению к властям, церкви, соседям. «Постоянное посещение богослужений, истовое крестное знамение, видимое благочестие,
жертва в церковь – их неотъемлемые добродетели», – писал один из курских православных служителей [4, c. 1076]. Он же, однако, от
мечал, что все это делается лишь для отвода глаз: «здесь и светская, и церковная власть равно воспринимаются в качестве «антихристовых слуг» и «безбожных иудеев», а посещение православного храма допускается лишь «ради страха иудейского» – из боязни быть обнаруженными властями». Среди своих одноверцев скопцы жили по-другому. Определяющую роль в этой, «другой», жизни играла община, называвшаяся «кораблем». Во главе каждого
«корабля» стоял свой «кормщик» (он же – учитель и пророк). Этот человек считался блюстителем веры и нравственности, неограниченным управителем в своем «корабле», так как в нем, по представлениям сектантов, жил «Дух Святой». Кроме того, в каждой общине имелась и «кормщица» («богородица»). Она рассматривалась как «мать корабля», принимавшая в него новых членов, вместе с кормщиком разделявшая труд управления и руководившая религиозными собраниями.
Общины скопцов были автономными, т. е. не зависели от какого-либо центрального духовного органа. Тем не менее из их среды
периодически выдвигались люди, которые, благодаря харизматическим свойствам приобретали высокий авторитет и могли оказывать влияние на религиозную жизнь христоверов и скопцов на территории нескольких губерний. Так, сохранилась переписка курского и таврического губернаторов за 1864–1868 гг. по делу о проживании в г. Белгороде «некоей Акулины Ивановны, признаваемой за Царицу Небесную». Как следует из писем, в 1860-е гг. в Бердянском уезде Таврической губернии была открыта «скопческая секта значительного размера», представители которой почитали «Богородицу», проживающую в г. Белгороде Курской губернии [2. Оп. 1. Д. 711. Л. 2–4].
Современниками часто отмечалась хорошая материальная
обеспеченность сектантских общин Курской губернии, особенно скопческих. «Где скопчество, там и материальный достаток, там откуда-то идут таинственные субсидии, вот почему со скопчеством бороться труднее, чем с какой-либо другой сектой», – находим в миссионерских записках [4, c. 1076].
Как же происходило обращение в скопцы, чем руководствовались верующие, вступавшие в секту? На этот вопрос помогают ответить материалы судебных инстанций, разбиравших дела о
«совращениях» православных. В частности, весьма интересно дело о переходе в скопчество заключенного арестантской роты С.А. Канунникова.
Судя по материалам дела, Сергей Каннунников был «обычным»
крестьянином среднего возраста, не замеченным до своего попадания в арестантскую роту в интенсивных духовных исканиях. К скопчеству отношения не имел – об этом говорит хотя бы тот факт, что

Канунников имел склонность к пьянству. Скопцы же, как известно, категорически не признавали спиртных напитков, равно как и старались не есть мяса, не участвовать в увеселениях, что абсолютно противоречило поведению арестанта. Согласно же показаниям его жены, Сергей часто находился в состоянии алкогольного опьянения, в результате чего у него случалось «ненормальное поведение» (мог дебоширить, ходить по улице голым и т. п.) [3. Оп. 1. Д. 132. Л. 112]. В арестантскую роту С.А. Канунников попал по подозрению в краже. Именно здесь ему было суждено переосмыслить свою жизнь.
Согласно рапорту командира арестантской роты, в два часа ночи 13 ноября ему было доложено о том, что заключенный Сергей Антонов Канунников в своей камере совершил оскопление путем
«отсечения себе ядер бритвою» [3. Оп. 1. Д. 132. Л. 3]. Первоначально на вопрос командира Курской арестантской роты о причинах оскопления Канунников отвечал, что «ядра сильно чесались», однако впоследствии изменил свои показания, указав на то, что совершил это «по научению скопца Прокофия» из Щигровского уезда
Курской губернии, с которым он некоторое время содержался в Курском тюремном замке [3. Оп. 1. Д. 132. Л. 5]. Что же в действительности могло послужить главным мотивом его самооскопления?
Согласно учению христоверов, из которого скопчество переняло большую часть ритуалистики и идеологии, условия «при которых человек может достигнуть таинственного воскресения, состоят: а) в самоотвержении, преданности и уничижении, б) в погребении самого себя и в) в умерщвлении плоти» [6]. Что касается самого скопчества, то ключевая роль в нем принадлежала именно умерщвлению плоти, как способу борьбы с «грешной природой» человека. Иными словами, хлыстовской дуализм человеческой природы, подразумевающий, что «дух есть начало доброе, чистое, непорочное», в скопческом учении трансформируется и приобретает гипертрофированные формы, что в свою очередь выражается в отождествлении тела с чемто злым, созданным дьяволом, а заботы о нем со «служением Адамовому греху, угождением сатане» [10, c. 3].
Несмотря на то, что оскопление не являлось обязательным условием принадлежности к секте и далеко не все члены скопческих общин были оскоплены, тем не менее те адепты, кто «принял на себя оскопление», среди сектантов почитались за «пророка или апостола и святого, а совершенно оскопленный, т. е. у коего вовсе детородные члены отняты, почитался за главного сектатора или спасителя» [1, c. 10]. В соответствие с этим «апостолы» и «спасители» воспринимались как абсолютно освобожденные от плотских грехов. Иными словами, член скопческой общины, добровольно решившийся на оскопление, мог надеяться на прощение всех грехов, совершенных ранее, и «очищение духа», превращение «в шести
крылого Ангела». Это обстоятельство, вероятно, выглядело весьма привлекательным в глазах человека, обвиненного в преступлении и вынужденного переосмыслить свою прежнюю «грешную» жизнь.
Стоит отметить, что случай, произошедший в курской арестантской роте, имел аналогии. Так, в докладе Н. Боженова «О возникновении, распространении и мерах борьбы со скопческой сектой» упоминается аналогичный случай свмооскопления в тюремном замке крестьянина Бирюкова. Однако в отличие от случая, произошедшего в Курской губернии, Бирюков был заключен в тюремный замок уже по подозрению в принадлежности к скопческой секте, в то время как курский арестант выбрал путь скопца, уже находясь под стражей [9. Оп. 1. Д. 286. Л. 18].
«Скопческую веру» Сергей Антонов Канунников перенял от Прокофия Дмитрова, который уже ранее отбывал ссылку в Сибири за оскопление [3. Оп. 1. Д. 132. Л. 6]. Именно от Дмитрова Канунников узнал об особенностях вероучения, а также месте операции оскопления в обрядовой практике скопцов. Методы пропаганды
скопческого учения, подкрепленные приведением цитат из Священного Писания, оказались весьма эффективными в условиях заключения, о чем свидетельствует тот небольшой промежуток времени, который понадобился для того, чтобы привлечь в секту Сергея Канунникова. Вероятно, до заключения Канунников уже что-то слышал о скопчестве и не считал принадлежность к нему пороком. После оскопления в соответствии с идеологией скопчества арестант всячески скрывал свою принадлежность к секте, утверждая, что совершил
«отсечение ядер, потому что они сильно чесались». Впоследствии, при опросе сокамерников, выяснилось, что он неоднократно в разговорах упоминал о «своей вере» [3. Оп. 1. Д. 132. Л. 7–10]. Еще позже на допросе Сергей признался, что «отрезать ядра» научил
его Прокофий в тюремном замке. Он также дал ему бритву, которой и было совершено оскопление [3. Оп. 1. Д. 132. Л. 21].
Признание это вряд ли было вызвано «раскаянием» – скорее оно базировалось на прагматичном расчете. История скопческих процессов свидетельствует, что довольно часто новооскопленные вину за свое оскопление возлагали на тех, кто уже ранее был осужден за это преступление или в данный момент находился под стражей из-за подозрения в принадлежности к скопческой секте. Согласно действовавшему закону оскопленный не признавался виновным в принадлежности к «скопческой ереси», если он выдаст своих оскопителей [9. Оп. 1. Д. 286. Л. 25]. Поскольку между общинами скопцов существовали развитые каналы коммуникации, то весть о том, что кто-либо из членов секты находится под следствием или сам изъявил желание взять на себя вину за оскопление других, весьма быстро достигала других общин, а такая жертва во имя

своих «братьев и сестер» воспринималась среди сектантовмистиков с восторгом, в то время как человек, жертвующий собой, возводился в ранг святого мученика, пострадавшего за «истинную веру», что, в свою очередь, давало возможность тем, кто был оскоплен недавно, заявить на допросе о насильственном оскоплении указанным лицом.
Аналогичным приемом воспользовался и Сергей Антонов Канунников, обвинив в своем оскоплении сектанта Прокофия Дмитриева Дмитрова, крестьянина Щигровского уезда, который якобы опаивал его несколько раз «чем-то, что подсыпал в чай», и велел совершить самооскопление, дав для этого бритву. И это, вероятно, могло бы дать возможность Канунникову быть оправданным на суде, если бы не принятое им чуть больше, чем через полгода, повторное оскопление, так называемая «царская печать», которое он совершил уже, вновь оказавшись в Курском тюремном замке.
Несмотря на попытки Сергея Канунникова объяснить свое поведение состоявшемся припадком, гневом на смотрителей, он был
подвергнут суду по существующим законам Российской империи и признан виновным в самооскоплении, за что сослан в «отдаленный край Восточной Сибири с поручением его строжайшему надзору тамошнего гражданского начальника» [3. Оп. 1. Д. 132. Л. 141].
История оскопления С.А. Канунникова, вписанная в контекст развития скопческого движения в Курской губернии, дает возможность сделать некоторые выводы. Судя по положительной динамике распространения скопчества на территории Курского края в XIX в., эта форма вероисповедания находила искреннее сочувствие в душах отдельных православных. Сплоченность и взаимная поддержка, которую демонстрировали сектанты, не лишенные грубой логики проповеди их «апостолов», скептическое отношение к сексу (созвучное традиционным народным представлениям о его «греховности») делали скопческое сообщество, по крайней мере, интересным для некоторых верующих. Конечно, скопчество было слишком радикальным движением, чтобы интересовать многих, однако оно могло серьезно привлечь людей, попавших в тяжелую жизненную ситуацию, а учитывая различные методы пропаганды своего учения сектой, доля заинтересованных лиц могла значительно увеличиваться. Случай Канунникова является здесь характерным примером. Попав в заключение и будучи вынужденным переосмыслить свою жизнь, он принял решение присоединиться к сообществу, показавшемуся ему более «благочестивым», отрицавшему «похоть» и пьянство, обещавшему помощь и духовное возрождение. Это решение оказалось твердым: несмотря на суровое наказание, которое грозило за
вторичное, «полное» оскопление, арестант все-таки завершил свой путь к «царской печати».

Список литературы
1. Георгиевский А.И. Заметки о скопцах. – СПб., 1839.
2. Государственный архив Курской области (ГАКО). Ф. 1. Канцелярия Курского Губернатора.
3. ГАКО. Ф. 421. Судебные следователи Курского окружного суда.
4. Дмитриевский И. Из записок миссионера. Скопцы // Курские епархиальные ведомости. Часть неофициальная. – 1900. – № 48.
5. Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники: в 4 т. – СПб., 1873. Т. 4.
6. Мельников П.И. Белые голуби [Электронный ресурс]. – URL:
7. Обзор Курской губернии за 1907 год. – Курск, 1908.
8. Панченко А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – М., 2004.
9. Российский государственный исторический архив. Ф. 1609. Документальные материалы, собранные Г.В. Юдиным (коллекция).
10. Скопчество как секта и обличение ее заблуждений // Ред. журн. Миссионерское обозрение. – 1902.
11. Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное: скопческий путь к искуплению. – М., 2002.