Дхармические религии — религии, основной концепцией которых является вера в дхарму — универсальный закон бытия. Практически все дхармические религии (за исключением сикхизма) принимают за базовую концепцию кармическую череду перерождений.

К древнейшим и известнейшим дхармическим религиям относятся:

* Индуизм
* Джайнизм
* Буддизм
* Сикхизм

ДХАРМА, в индийской философии, «порядок», «норма» существования и развития как космоса, так и общества. Во втором случае объем понятия дхармы перекрывает значения и «религии», и «права», и «морали». Дхарма в качестве «закона» включает религиозный закон как таковой, исполнение этого закона и результаты его исполнения (в виде последствий и в рамках настоящей жизни индивида и в перспективе его будущей реинкарнации). В системе целей человеческого существования (пурушартха) дхарма – одна из четырех задач человека, наряду с задачами приобретения (артха), удовольствий (кама) и «освобождения» (мокша), притом задача накопления дхармы как «религиозного капитала» является основополагающей. Дхарме наиболее близки понятия «правды» (сатья), «заслуги» (пунья) и «блага» (кушала). Антипод дхармы – адхарма, или дхарма с отрицательным значением.

Истоки понятия дхармы восходят к Ригведе, где многократно встречается слово «дхарман» (производное от глагола «дхар» – «держать», «поддерживать»), основные значения которого – «защита», «опора», «крепкое установление», «закон», «порядок». Другим понятием-предшественником является слово «рта» (букв. «приведенное в движение») – периодическое упорядочение и регулирование мира, контролируемое некоторыми верховными божествами, прежде всего Митрой и Варуной, но также и Сомой, символизирующими, соответственно, воздаяние и наказание как гаранты правильных отношений между богами, людьми и теми и другими вместе. В Атхарваведе к указанным значениям добавляются «правило», «обычай». Этические коннотации «добродетель», «моральный долг» связаны с ранней брахманистской прозой. В Шатапатха-брахмане дхарма соотносится с истиной (сатья), а в одном отрывке ее можно интерпретировать как «обязанности».

В Брихадараньяка-упанишаде сообщается о том, как Брахман создал варны. После создания последней варны шудр «он больше не расширялся. И создал лучшую форму – дхарму. Дхарма – это кшатра [самой] кшатры [т.е. «сословия» аристократов и воинов]. Выше той дхармы нет ничего. И слабый одержит победу над сильным с помощью дхармы, будто с помощью царя. Дхарма – то же, что и правда. Потому и говорят, что говорящий правду говорит дхарму, а говорящий дхарму – правду. И то и другое – одно». Уже в этом отрывке дхарма – высшее начало мира, соответствующее, с одной стороны, сущности вещей (кшатра кшатры), с другой – правде, познавательной и моральной истине. В том же контексте дхарма отождествляется с высшими духовными началами – Пурушей и Атманом. В Чхандогья-упанишаде различаются три «ветви дхармы», которая здесь имеет значение «долга»: жертвоприношение, изучение Вед, подаяние; аскеза; ученичество как пребывание в доме учителя (брахмачарья). В том же тексте дхарма «отделяется» от семантически близких понятий: знание о дхарме и ее противоположности – адхарме сополагается со знанием об истине и лжи и о добром и недобром. В Тайттирия-упанишаде дхарма сополагается с «правдой» и «благом», и это тем более важно, что соответствующий пассаж моделирует заповедь учителя ученику, т.е. представляет «корневые» понятия брахманизма.

С середины I тыс. до н.э. составляются специальные тексты Дхармасутры, в которых изложены правила поведения человека, совокупно составляющие дхарму в зависимости от той стадии жизни (ашрамы), на которой он находится, – стадии ученика, домохозяина, лесного отшельника, странствующего аскета. Наряду с этим «вертикальным» распределением дхармы составители дхармасутр разрабатывают и «горизонтальное» – обязанности индивида соотносятся с той социальной группой (варной), к которой он принадлежит по рождению. Поэтому в данных памятниках дхарма рассматривается в контексте варна-ашрама-дхармы. Эти два аспекта дхармы вместе составляют свадхарму, буквально «свою дхарму», т.е. правила поведения индивида в зависимости от его «группового» статуса. В Бхагавадгите апелляция к свадхарме становится решающей: Кришна убеждает Арджуну, решившему оставить поле битвы из сострадания к родичам: «Если ты не будешь участвовать в этом добродетельном сражении, то, лишившись своей дхармы и славы, приобретешь грех»; «лучше плохо исполненная своя дхарма, чем хорошо исполненная чужая», а потому «лишь преданный своему делу человек достигает совершенства». «Своя дхарма» для брахманов – изучение Вед и обучение им, совершение жертвоприношений, получение и раздача даров, для кшатриев – защита общества и управление им, для вайшьев – хозяйство. Хотя следование дхарме задано «групповым» статусом индивида, существуют и универсальные нормы, распространяющиеся на всех, независимо от принадлежности к той или иной варне или ашраме. Их «свод» получил обозначение «общей дхармы» (садхаранадхарма), или «высшей дхармы». По Артхашастре, каждый человек должен воздерживаться от причинения вреда всем живым существам, говорить правду, жить непорочно, быть благожелательным, прощать. Следовательно, «общая дхарма» носит исключительно нравственный характер. Уже в эпоху основных Дхармашастр (стихотворных изложений материала по дхарме, самые древние из которых относятся к первым векам новой эры) встал вопрос об источниках авторитетных суждений, знаний о дхарме. Так, в Законах Ману «корнями дхармы» объявляется Веда, священное предание (смрити), поведение знатоков Веды, поведение добродетельных (садачара) и «внутреннее согласие» души с предписаниями (атматушти). Здесь же дхарма соотносится с временнми периодами – в каждую мировую эпоху приоритетом пользуются разные дхармы.

Термин «дхамма» исключительно многозначен в палийской литературе. Буддагхоса в комментариях к Дигха-никае (Дигха-аттхакатха) и Дхаммападе (Дхаммапада-аттхакатха) включает в значение термина собрание буддийских текстов, космический закон, доброе поведение и нравственную проповедь. В канонических буддийских памятниках дхамма означает и правду, и знание, и мораль, и долг. Дхарма – одно из «трех сокровищ» (тиратна) буддизма, наряду с самим Буддой и общиной, и соответствует здесь буддийскому учению как таковому. Одновременно дхамма соответствует и сокровенной части буддийского учения, начиная с формулы зависимого происхождения состояний индивида (патиччасамуппада). Дхамма – это материал основного собрания дидактических текстов Сутта-питаки, но правила Патимоккхи, содержащие предписания монахам, также именуются дхаммы (во множественном числе). Дхаммы – это также «четыре благородные истины», составившие предмет первой проповеди Будды: о страдании, о его происхождении, о его преодолении и о пути, ведущем к последнему, но в то же время дхаммы – это «атомы» динамического бытия, мгновенные точечные энергии буддийского мироздания. Дхамма соответствует и всему практическому аспекту буддийского учения, в нее включаются должное поведение (сила), мудрость (панна) и медитация (джхана). В собственно этическом аспекте в палийских текстах различаются дхаммы и адхаммы – благое и не-благое, которые можно интерпретировать как моральные и, соответственно, аморальные опыты или ситуации, тогда как дхамма и адхамма (в единственном числе) описывают праведность и неправедность в целом. В этой связи сказано, что у благого (дхамма) и неблагого (адхамма) «не одинаковое плодоношение. Неблагое ведет в ад, благое – на небо».

Ближайшее соответствие дхаммы в палийских текстах – благо (кусала). В значении благого деяния кусала представлена в формуле «десять благих дел» (дасакусалакамма), к которым относятся: 1) щедрость (дана); 2) соблюдение нравственных норм (сила); 3) медитация; 4) уважение к высшим; 5) внимание к их нуждам; 6) передача другому своей «заслуги»; 7) радость из-за «заслуги» других; 8) слышание учения Будды; 9) проповедь учения Будды; 10) устойчивость в правильных взглядах. Приоритет щедрости среди прочих добрых дел не случаен и соответствует буддийскому представлению о том, что поддержка монашеской общины еще более добродетельное дело, чем соблюдение правил нравственности, хотя по другим контекстам видно, что указанные 10 дел соотносятся с системой десяти «пунктов нравственности» (дасасила). Три «корня кусалы» составляют отрицание трех «корней неправедности»: алчности, ненависти и заблуждения. В буддизме махаяны бодхисаттва не только передает другим существам часть собственной добродетели и «заслуги», но стремится разделить с ними всю свою добродетель и «заслугу» и даже ее «корни» (кусаламула).

Среди брахманистских философских школ, занимавшихся проблемами дхармы, следует выделить мимансу. В Миманса-сутрах весь материал, посвященный преимущественно ритуаловедению, разделенный на 12 частей и содержащий 2620 сутр, вводится словами: «Потому теперь изыскание на предмет дхармы». В следующей сутре это исходное понятие уточняется: «Дхарма – это объект, определяемый через специфическую связь с предписанием». В дальнейших начальных сутрах исследуется определение дхармы, выясняется, что восприятие не может фиксировать указанного специфического признака и что таковым может быть только авторитетное наставление. Согласно комментатору сутр Шабарасвамину (6 в.), дхарма как объект, определяемый через специфическую связь с предписанием, способствует благу индивида. То, что ведет к благу, и называется дхармой (того, кто приносит жертвы, действуя, таким образом, в соответствии с предписанием, называют «дхармика»). Сведения о дхарме, которые содержатся в Ведах, безошибочны не только потому, что Веды, не имеющие автора, являются безошибочными, но и потому, что ошибки могут содержаться лишь в дескриптивных высказываниях, тогда как речения о дхарме относятся к высказываниям прескриптивным. Один из значимых терминов мимансы, раскрывающих содержание дхармы, – нийога («предписание»), означающая обязательство, налагаемое на индивида ведийскими обрядовыми предписаниями. По Миманса-сутрам, действия совершаются ради их плодов, плоды существуют ради цели человека, а сам человек – ради совершения обрядовых действий. Шабарасвамин считает, что совершение обрядовых действий не является самоцелью, но мотивировано желанием получения определенных результатов. Тем самым он принимает мнение Джаймини, отвергая мнение другого древнего авторитета Бадари, настаивавшего на противоположном – на том, что обрядовые предписания осуществляются из чувства «чистого долженствования». Эти две точки зрения нашли своих последователей среди лидеров двух главных школ мимансы. Последователи Кумарила Бхатты (7 в.) видели в этих действиях средства достижения желаемых целей (иштасад-ханата), а термин «адхикара» (букв. «предназначенность», «компетентность» для чего-либо), близкий нийоге, интерпретируют как обладание плодами. Для последователей Прабхакары (7–8 вв.), напротив, ведийские предписания имеют безусловный характер и означают «то, что должно быть сделано» вне зависимости от дополнительных мотиваций, а потому и нийога не может быть сведена к инструменту реализации желанных целей. Наиболее авторитетный среди них, Шаликанатха Мишра (10 в.), настаивал на том, что нийога как «долг» и есть сама дхарма.

Первая сутра вайшешиков также инициирует изучение дхармы. Согласно же следующей, дхарма – то, благодаря чему осуществляется «преуспеяние» (абхъюдая) и высшее благо (нихшреяс). Концепция дхармы излагается в Падартхадхарма-санграхе Прашастапады (6 в.), где дхарма определяется как то, что способствует достижению счастья и «освобождения», является сверхчувственным и осуществляется средствами, соотносимыми с принадлежностью человека к варне и ашраме. Среди общих средств реализации дхармы названы вера в нее, невреждение, благожелательность, правдивость, нестяжание, бесстрастие, чистота намерений, безгневие, священные омовения, использование «очистительных» веществ, преданность божеству, пост и выполнение своего долга.

В Ньяя-бхашье Ватсьяяны (4–5 вв.) рассматриваются онтологические аспекты интересующего нас понятия. Живя в теле, индивид совершает те или иные поступки, и результаты этих поступков реализуются в произведенной дхарме и, соответственно, адхарме. И та и другая причинно обусловлены и потому ограниченны. Джаянта Бхатта, автор Ньяяманджари (9 в.), полемизирует с тезисом мимансы относительно того, что восприятие не может быть источником знания о дхарме. Йогическое восприятие может быть таковым источником – вопреки мнению лидера мимансаков Кумарилы Бхатты (7 в.), который, по мнению Джаянты, совершает логическую ошибку, отрицая этот вид восприятия как таковой и вместе с тем используя данное понятие в силлогизме, демонстрирующем невоспринимаемость дхармы. Если кошки могут видеть в темноте, то почему риши не могут видеть дхарму?! В Ньяя-саре Бхасарваджни (9–10 вв.) страдание является результатом «взаимодействия» незнания, желания, дхармы и адхармы, ибо первое противоположно самопознанию, второе является причиной будущей жизни, а третья и четвертая – причинами счастья и несчастья.

В Санкхья-карике Ишваракришны (5 в.) дхарма и адхарма считаются тенденциями сознания, преобладающими в менталитете индивида в соответствии с тем, преобладает ли в нем гуна саттва (начало легкости и просветленности) или гуна тамас (начало тяжести и препятствия). В зависимости от этого происходит восхождение или нисхождение по шкале перевоплощений.

К проблеме дхармы обращались и философы-грамматисты. Бхартрихари (5 в.) в толковании к Махабхашье Патанджали утверждает, что когда речь очищается посредством грамматически правильных форм и все «затемнение» в виде навыка к некорректным формам устраняется, дхарма результирует как «заслуга», дающая возможность достичь преуспеяния.

Концепция дхармы у Шанкары (7–8 вв.) представлена в его основном труде – Брахмасутра-бхашье, вводные части которого содержат полемику с учением о дхарме мимансы. Осмысляя первую сутру веданты: «Потому теперь изыскание на предмет Брахмана», Шанкара видит в «теперь» указание на то, что данное изыскание должно осуществляться непосредственно после изучения Веды, а не дхармы (как полагают мимансаки), поскольку изучение дхармы и предмета веданты различаются не только сами по себе, но и по своим результатам. Результат постижения дхармы – преуспеяние, зависящее от совершенных действий, но не конечное благо, от действий не зависящее; дхарма есть нечто, осуществляемое в будущем, но не вечно-присутствующее, как Брахман; предписания по дхарме наставляют человека с тем, чтобы побудить его к определенным действиям с целью получения определенных результатов, тогда как тексты, посвященные познанию Брахмана, наставляют без предписаний, ибо результаты сами собой следуют после их должного изучения. В комментарии к следующей сутре вновь подчеркивается, что дхарма зависит от человеческих усилий и, таким образом, включает предписания, запреты, правила, исключения и т.д. – в отличие от «реализации» того, что существует всегда и не зависит от человеческих усилий. В комментарии Шанкары к Бхагавадгите утверждается, что никто не должен оставлять «свою дхарму», но это относится к тем, кто еще не достиг познания Брахмана, – тот же, кто достиг его, может оставить все действия (как уже не актуальные), в том числе «свою дхарму».

Адхарма. Противоположность дхармы – адхарма (пали «адхамма») – означает отсутствие добродетели и «положительному» злу. В Чхандогья-упанишаде адхарма, наряду с дхармой, названа в числе предметов человеческого познания, а в Катха-упанишаде, где Начикетас просит бога смерти открыть ему то, что лежит за пределами созданного и несозданного, прошлого и будущего, адхармы и дхармы. В Палийском каноне буддистов адхамма – устойчивая оппозиция дхаммы: если вторая позволяет обрести хорошее будущее рождение, то первая обеспечивает ад. Страсть, характеризуемая в качестве адхаммы, равнозначна беззаконному желанию. В палийском каноне специальное наставление на эту тему Адхамма-сутта (включающая реально три сутты) содержит перечисление и характеристику 10 разновидностей адхармы: неправильные взгляды, мышление, речь, действия, образ жизни, усилия, внимание, сосредоточение, знание, освобождение (которое тоже может быть неправильным). Ближайший эквивалент адхаммы – акусала. В специальной Акусаладхамма-сутте она обобщает восемь противоположностей восьмеричного «благородного пути» – ложные взгляды, намерения, речь, образ жизни, действия, внимание, медитация, сосредоточение. В индуистских философских системах адхарма – такое предрасположение менталитета, которое ведет к дурному будущему рождению. У Прашастапады различаются три основные причины адхармы: совершение действий, запрещенных священным преданием и противоположных дхарме (недостойное поведение, неправда, незаконное обладание чем-либо), несовершение предписанных действий, пренебрежение своими обязанностями. Как и дхарма, адхарма является одним из природных качеств индивида. Если, согласно ньяя-вайшешике, она – свойство самого Атмана, то согласно санкхье – свойство «внутреннего органа» (антахкарана), точнее – интеллекта-буддхи. Поэтому поведение зависит в определенном смысле от того, какая диспозиция в сознании индивида (независимо от его выбора) преобладает – добродетельная или недобродетельная. У наяиков адхарма, как и дхарма, является следствием «активности» (правритти), которая, в свою очередь, обусловливает сансару. Бхасарваджня считает адхарму одной из четырех причин страдания (в тексте – «то, что следует устранить»).

Понятие дхармы в неоиндуизме подвергается трансформации и модернизации, которые наглядно представлены в новых интерпретациях Бхагавадгиты. Так, Б.Ч.Чаттерджи в книге Начала религии (1888), интерпретируя дхарму как религию, распространяет это понятие также на христиан, буддистов, мусульман. С другой стороны, под влиянием французского позитивизма 19 в., он отождествляет религию (как дхарму) с «человечностью» как таковой. В своем Эссе о «Гите» (1921) Ауробиндо Гхош интерпретирует принципы свадхармы как «отношение внешней жизни человека к его внутреннему бытию, развитие его действия из его души и внутренний закон природы» (традиционное истолкование свадхармы в качестве обязанностей, соответствующих варновому долгу, не привлекательно для современного человека). Дхарма соответствует уже индивидуальным дарованиям и средствам самовыражения индивида (а не групповой морали, как в индуизме). Ученик Ганди Виноба Бхаве полагает, что дхарма человека сегодня уже не такова, как десять лет назад, а еще через десять лет также существенно изменится, ибо зависит от «психологической диспозиции», характера. Дхарма далее понимается как существенное свойство не только индивида, но и всего человечества (люди не могут жить на солнце, даже любя его, потому что это противоречит их дхарме).