В отличие от Фрейда, Адлера, Роджерса и других теоретиков личности, опиравшихся на богатый клинический опыт, Мэй не основал школу со множеством горячих последователей и четко определенной методикой. Тем не менее он очень много писал о предмете психотерапии.
Как уже отмечалось выше, Мэй не считал тревогу и чувство вины главными составляющими психических расстройств и, следовательно, видел цель терапии не в том, чтобы успокоить эти чувства. Он считал, что неправильно ориентировать психотерапию на излечение пациента от конкретной болезни или на решение его конкретной проблемы. Вместо этого он ставил перед терапией задачу сделать людей более человечными, помочь им расширить и развить свое сознание, подтолкнув их тем самым к возможности свободного выбора. Возможность выбора, в свою очередь, ведет к росту свободы и одновременно ответственности.
Мэй утверждал, что «цель психотерапии — сделать людей свободными». «Я считаю, — писал он, — что работа психотерапевта должна заключаться в том, чтобы помочь людям получить свободу для осознания и осуществления своих возможностей» (1981, р. 19-20). Мэй настаивал на том, что терапевт, который сосредоточивается на симптомах пациента, упускает из виду нечто более важное. Невротические симптомы являются всего лишь способами убежать от своей свободы и показателями того, что пациент не использует свои возможности. Когда пациент становится более свободным и человечным, его невротические симптомы, как правило, исчезают, невротическая тревога уступает место нормальной тревоге и невротическое чувство вины заменяется нормальным чувством вины. Но все это — побочные выгоды, а не главная цель терапии. Мэй твердо придерживался мнения, что психотерапия должна в первую очередь помогать людям прочувствовать свое существование и что «любое последующее выздоровление от симптомов должно быть побочным продуктом этого процесса» (May, 1967, р. 86).

По мнению Мэя, не тревога и чувство вины, а чувство пустоты и апатия являются главными болезнями нашего времени. Когда люди отрицают свою судьбу или отрицают позитивное значение мифа, они теряют цель жизни, теряют направление движения. Без цели и направления люди становятся слабыми и склонными к различным проявлениям самозащитного и саморазрушительного поведения.
Человек не может долго пребывать в состоянии пустоты, и если он не развивается, не движется вперед к какой-либо цели, то он не просто останавливается на месте, поскольку подавленные возможности трансформируются в болезненность и отчаяние, а порой и в деструктивные действия (May, 1953, р. 24).
Многие люди в современном западном рбществе испытывают чувство отчуждения от мира (Umwelt), от других людей (Mitwelt) и особенно от самих себя (Eigenwelt). Они осознают свое бессилие перед стихийными бедствиями, растущей индустриализацией и отсутствием диалога с себе подобными. Они ощущают свою незначительность в мире, где человек все более дегуманизируется. Это чувство незначительности приводит к апатии и ограниченности сознания.
В понимании Мэя, психопатология — это «неспособность принимать участие в делах, чувствах и мыслях других людей и делиться своими переживаниями с другими» (May, 1981, р. 21). У психически неуравновешенного человека отсутствуют навыки общения с окружающим миром, он отрицает свою судьбу и в процессе этого отрицания теряет свободу. Он обнаруживает в своем поведении множество невротических симптомов, не стремясь вернуть свою свободу, а желая еще дальше уйти от самой возможности ее достижения. Симптомы сужают феноменологический мир личности до тех пределов, в которых ей легко с ним справиться. Внутренне несвободный человек создает для себя жесткую реальность, в которой ему не обязательно делать выбор.
Симптомы могут быть временными, как, например, в случае головной боли, вызванной стрессом, а могут быть относительно постоянными и происходить из впечатлений раннего детства.

В своей книге «Призывание мифа» (The Cry for Myth, 1991) Мэй настойчиво утверждал, что люди современной западной цивилизации испытывают безотлагательную потребность в мифах. Наблюдается дефицит жизнеспособных, то есть по-настоящему убедительных мифов, в связи с чем многие обращаются к религиозным культам, наркотикам и поп-культуре в тщетных попытках найти смысл своей жизни.
Разумеется, Мэй придерживается модернистской концепции мифа, согласно которой миф — это вовсе не ложь и продукт первобытных суеверий, а скорее система сознательных и бессознательных представлений и верований, при помощи которых люди объясняют для себя явления личной и общественной жизни.[38]
«Мифы — как балки перекрытий в конструкции дома, они невидимы снаружи, но образуют структуру которая держит дом, и благодаря им люди могут жить в этом доме.»
Мифы — это истории, объединяющие общество; «они существенны для поддержания жизни нашей души и привносят новый смысл в наш сложный и часто бессмысленный мир» (May, 1991, р. 20). С древнейших времен и в самых разных культурах люди находили смысл своей жизни с помощью мифов, чье знание нередко было основным признаком принадлежности к той или иной культуре.
Мэй полагал, что люди общаются друг с другом на двух уровнях. Первый — язык рациональных рассуждений, и на этом уровне идея безличной истины заслоняет от нас личность человека, с которым мы общаемся. Второй уровень — общение через мифы, и здесь общее впечатление, произведенное разговором, гораздо важнее формальной точности высказываний. Мы используем мифы и символы, чтобы выйти за пределы обыденной ситуации, достичь понимания себя, отождествить себя с чем-то, выйти на новый уровень конкретности.

Мы видели, что для объединения четырех типов любви требуется как раскрытие собственной личности, так и утверждение личности другого. Но это не все. Необходимо утверждать свою свободу (freedom) и противостоять своей судьбе (destiny). Здоровые люди способны не только добиваться свободы, но и достойно встречать свою судьбу.
Определение свободы
Определяя понятие свободы, Мэй говорил, что «свобода личности — в ее способности знать о своей предопределенности» (1967, р. 175). Слово «предопределенность» в этой фразе означает то, что в своих более поздних работах Мэй называл судьбой (destiny). В этом случае свобода рождается из осознания неизбежности своей судьбы: понимания того, что смерть возможна в любой момент, что мы рождены мужчинами или женщинами, что у нас есть какие-то характерные для нас слабости, что, опираясь на впечатления раннего детства, мы склонны вести себя определенным образом в будущем, и т. д.
Свобода — это готовность к переменам, пусть даже конкретный характер этих перемен и остается непредсказуемым. Свобода «предполагает умение всегда держать в голове несколько различных возможностей, даже если в данный момент нам не совсем понятно, как именно нам следует действовать» (May, 1981, р. 10-11). Это обстоятельство часто ведет к увеличению тревоги, но это нормальная тревога, которую здоровые люди встречают с готовностью и которая вполне поддается управлению.
Мэй различал два вида свободы — свободу действия и свободу бытия. Первую он называл экзистенциальной свободой, вторую — сущностной свободой.
Экзистенциальная свобода
Мэй настаивал на том, что экзистенциальную свободу (existential freedom) не следует путать с экзистенциальной философией или с экзистенциальной психологией. Это свобода делать что-либо — свобода действия. Большинство взрослых американцев среднего класса пользуются большой экзистенциальной свободой.

Мэй утверждал, что современное общество страдает от нездорового разделения любви и воли. Понятие любви связывают с чувственным влечением, отождествляют его с сексом, тогда как понятию воли приписывают значение упорной решимости в достижении целей и реализации каких-либо амбиций (хрестоматийным примером является в данном случае так называемая «воля к власти»). Между тем это представление не раскрывает подлинный смысл этих двух терминов. Когда любовь рассматривают как секс, она становится явлением временным и лишается обязательств; воля исчезает и остается одно только желание. Когда понятие воли сужается до воли к власти, возникает эффект самоотчуждения субъекта. Обращая внимание лишь на собственные нужды, он быстро лишается страстности и пыла. Реальная забота уступает место чистому манипулированию.
Любовь и воля «не объединяются автоматически в процессе биологического роста, но должны быть частью нашего сознательного развития» (May, 1969 b, p. 283). На самом деле существуют биологические причины разделения любви и воли. В момент, когда мы впервые приходим в мир, мы находимся в согласии со Вселенной (Umwelt), с матерью (Mitwelt) и с собой (Eigenwelt). «В раннем детстве, когда мать нянчит нас на своей груди, все наши нужды удовлетворяются без всяких сознательных усилий с нашей стороны. Это наша первая свобода, наше первое да» (May, 1969b, p. 284).
Затем, когда начинает развиваться воля, она проявляет себя как несогласие, как первое «нет». Беззаботному существованию раннего младенчества теперь противостоит явившаяся воля позднего младенчества. Это «нет» следует рассматривать не как заявление, направленное против родителей, а как позитивное утверждение своего «я». К сожалению, родители часто понимают «нет» в негативном смысле и поэтому залавливают на корню детские попытки самоутверждения. В результате дети начинают отделять волю от беззаботного чувства любви, которое прежде им так нравилось.
Наша задача, говорил Мэй, — объединить волю и любовь. Это не просто, но возможно. Ни любовь без заботы, ни воля, которая служит исключительно эгоистическим целям, не пригодны для объединения любви и воли.

«Забота — это состояние, при котором нечто имеет значение» (May, 1969b, p. 289). Заботиться по-настоящему — значит рассматривать другого человека как действительно близкое существо, принимать его боль, радость, сожаление или чувство вины как свои собственные. Забота — это активный процесс, противоположность апатии.
Забота и любовь — не одно и то же, однако зачастую первое влечет за собой второе. Любить — значит заботиться, видеть и принимать неповторимую личность другого человека, обращать активное внимание на его творческое развитие. Мэй определял любовь как «восхищение от присутствия другого человека и признание его ценностей и его развития не менее важными, чем собственные ценности и развитие собственной личности» (1953, р. 206). Когда нет заботы, не может быть и любви — может быть одна лишь пустая сентиментальность или быстро проходящее сексуальное влечение.
Забота также является источником воли. Мэй определял волю как «способность организовать свое "я" таким образом, чтобы имело место движение в определенном направлении или к определенной цели» (1969b, p. 218). Он делал различие между волей (will) и желанием (wish), последнее для него — простая «игра воображения с возможностью того, что нечто будет сделано или произойдет». Мэй настаивал на том, что «„воля“ требует самосознания (self-consciousness), „желание“ — нет. „Воля“ подразумевает некоторую возможность и/или выбор, „желание“ — нет. „Желание“ дает теплоту, содержание, фантазии, детскую игру, свежесть и почву для „воли“. „Воля“ дает „желанию“ направление и ощущение зрелости. „Воля“ защищает „желание“, позволяет ему реализовать себя, несмотря на то что риск порой бывает очень велик».

Способность делать выбор предполагает наличие некоторой структуры, на основе которой этот выбор производится. Структура, в которой мы осмысляем свой прошлый опыт и соответственно представляем себе будущее, называется интенциональностью (intentionality) (May, 1969 b).[37] Вне этой структуры невозможен ни сам выбор, ни его дальнейшая реализация. Поступок подразумевает интенциональность, так же как и интенциональность подразумевает поступок. Эти понятия неразделимы: «В намерении заложено действие, и в любом действии присутствует намерение».
Мэй использовал термин «интенциональность» для того, чтобы перебросить мост через пропасть между субъектом и объектом. Интенциональность — это «структура, необходимая нам, субъектам по сути, чтобы видеть и понимать окружающий мир, по сути своей объектный. В акте интенциональности частично преодолевается разрыв между субъектом и объектом» (May, 1969b, p. 225).
В качестве иллюстрации к этому тезису Мэй обычно приводил один простой пример: человек (субъект) сидит за письменным столом и видит перед собой лист бумаги (объект). Человек может что-нибудь написать на этом листе, сложить из него бумажный самолетик для своего внука или нарисовать на нем картинку. Во всех трех случаях субъект (человек) и объект (лист бумаги) — одни и те же, но действия человека различны, они зависят от его намерений и от того, какое значение он придает своему опыту. В данном случае значение — это функция свойств как самой личности (субъекта), так и окружающей среды (объектного мира).
Интенциональность не всегда бывает осознанной полностью. Она «лежит ниже уровня непосредственного осознания и включает в себя спонтанные, телесные элементы и другие характеристики, называемые обычно „бессознательными“» (May, 1969b, p. 234).

До того как Мэй в 1950 году опубликовал «Значение тревоги», большинство теорий придерживались точки зрения, согласно которой высокие уровни тревожности указывают на наличие невроза или другой формы психопатологии. Непосредственно в ходе написания книги Мэй лично испытывал постоянную тревогу по поводу своей дальнейшей судьбы. Будучи не уверен в своем выздоровлении, он к тому же постоянно тяготился своей нетрудоспособностью, а также сознанием того, что его жена и маленький сын остались без средств к существованию. В книге «Значение тревоги» Мэй утверждал, что движущей силой поведения человека во многих случаях является чувство страха или тревоги, которое появляется у него всякий раз при возрастании чувства неопределенности, неуверенности, зыбкости своего бытия. Неспособность признать смерть помогает временно избавиться от тревоги или страха небытия. Но это избавление не может быть постоянным. Смерть — это безусловная составляющая нашей жизни, и, рано или поздно, каждому придется встретиться с ней.
Мэй определял тревогу как «субъективное состояние личности, понимающей, что ее существование может быть разрушено, что она может превратиться в „ничто“» (1958а, р. 50). Мы испытываем тревогу, когда осознаем, что наше существование или какие-то ценности, отождествляемые с ним, могут быть уничтожены. В более поздней работе он выдвинул другое определение тревоги — как ощущения угрозы, направленной на важные для человека ценности. Тревога, писал Мэй, это «опасение, вызванное угрозой каким-то ценностям, которые человек считает важными для своего существования как личности» (1967, р. 72).
Итак, тревога может происходить как из осознания возможности нашего небытия, так и из угрозы неким жизненно важным ценностям. Она возникает и тогда, когда мы сталкиваемся с препятствиями на пути реализации своих планов и возможностей. Это сопротивление может стать причиной застоя и упадка, но оно же может стимулировать изменения и рост.

Бытие-в-мире необходимо вызывает понимание себя как живущего, явившегося в мир существа. С другой стороны, такое понимание приводит к страху небытия или несуществования. Мэй писал по этому поводу:
«Чтобы охватить значение своего существования, человеку нужно охватить сперва тот факт, что он может не существовать, что каждую секунду он находится награни возможного исчезновения и не может игнорировать неизбежность смерти, наступление которой невозможно запрограммировать на будущее» (1958а, р. 47-48).
Мэй говорил о смерти, что это «единственный не относительный, но абсолютный факт нашей жизни, и мое сознание этого факта придает моему существованию и всему, что я делаю ежечасно, качество абсолютности» (1958а, р. 49). Смерть — это не только дорога, по которой небытие входит в нашу жизнь, она еще и самая очевидная вещь. Жизнь становится более важной, более значительной перед лицом возможной смерти.
Если же мы не готовы смело встретиться лицом к лицу с небытием, спокойно размышляя о смерти, оно проявляет себя множеством других способов. Сюда входят и злоупотребление алкоголем и наркотиками, беспорядочные сексуальные связи и прочие типы вынужденного поведения. Небытие также может выражаться и в слепом следовании ожиданиям нашего окружения, и в общей враждебности, которая пропитывает наши отношения с людьми.
Ролло Мэй говорил: «Мы боимся небытия и оттого комкаем наше бытие». Страх смерти часто вынуждает нас жить так, что мы постоянно защищаемся от него, тем самым получая от жизни меньше, чем могли бы получить, спокойно признавая исход нашего несуществования. Мы избегаем активного выбора, потому что он основывается на размышлении о том, кто мы есть и чего мы хотим. Мы пытаемся уйти от страха небытия, замутняя свое самосознание и отрицая свою индивидуальность, но такой выбор оставляет нас с чувством отчаяния и пустоты. Таким образом, мы избегаем угрозы небытия ценой сужения рамок нашего существования в мире. Более здоровая альтернатива — стойко встречать неизбежность смерти и осознавать, что небытие — это неотделимая часть бытия.

Для объяснения природы человека экзистенциалисты придерживаются так называемого феноменологического подхода.[35] По их мнению, мы живем в мире, который лучше всего может быть понят с нашей собственной точки зрения. Когда ученые-догматики рассматривают людей с «внешней» позиции при помощи системы отвлеченных построений, они в принудительном порядке подгоняют живое изменяющееся начало и его экзистенциальный мир под удобные и, по возможности, однозначные теоретические рамки. Основное понятие единства личности и окружающей среды выражается немецким термином Dasein, который означает «существовать там» и который получил распространение с началом широкой известности своего автора — Мартина Хайдеггера. Буквально Dasein может означать «существовать в мире» и обычно переводится как бытие-в-мире. Дефисы в этом термине указывают на единство субъекта и объекта, личности и мира.
Многие люди страдают от тревоги и отчаяния, вызванных самоотчуждением и безразличием к своему внутреннему миру. Они не имеют ясного представления о себе и чувствуют себя отделенными от мира, кажущегося им далеким и чужим, категория Dasein как осознание своего бытия в мире остается для них недоступной. Стремясь к власти над природой, человек теряет с ней связь: изначальное единство оборачивается конфликтом, состоянием бесконечной войны с самим собой. Когда человек слепо полагается на продукты индустриальной революции, он забывает о земле и небе, то есть о единственном реальном контексте своего бытия. Потеря ориентации в жизненном пространстве и автоматизм существования ведут к постепенному отчуждению от собственного тела. Узнавая новые подробности о себе как объекте научного анализа, человек теряет способность управлять столь сложным механизмом и начинает полагаться на помощь извне — будь то технология, медицина или психиатрия. Тело оказывается во власти тех, кто располагает информацией о его структуре и функциях, тогда как сам обладатель тела лишается права распоряжаться своей жизнью. Происходит вручение себя во власть чужого сознания, что ведет сначала к духовной, а затем и к физической смерти. Вспомним, что Ролло Мэй начал выздоравливать от туберкулеза только после того, как понял, что больной — это именно он и никто другой и что единственный способ выжить заключается в том, чтобы вернуться к себе, прервав летаргическую безмятежность самоотчуждения.

Несмотря на сохраняющееся обилие разнообразных толкований понятия «экзистенциализм», среди них можно выделить некоторые общие черты, присущие всем без исключения представителям данного направления.
Во-первых, это идея о том, что существование (existence) предшествует сущности (essence). Существование означает явление и становление, сущность же подразумевает статическую материю, не способную самостоятельно изменяться. Существование предполагает процесс, сущность относится к конечному продукту. Существование связано с ростом и переменами, сущность знаменует собой статичность и исчерпанность. Западная цивилизация, подкрепленная авторитетом науки, традиционно ценила сущность выше существования. Она старалась объяснить окружающий мир, включая человека, с позиций его неизменяемой сущности. Экзистенциалисты же, напротив, утверждают, что сущность людей состоит в их способности постоянно переопределять себя через выбор, который они делают.
Во-вторых, экзистенциализм не признает разрыва между субъектом и объектом. Мэй определял экзистенциализм как «настойчивую попытку понять человека, расширив область его изучения далее той черты, по которой проходит трещина между субъектом и объектом» (1958 b, p. 11). Мы уже упоминали о том, что Кьеркегор скептически относился к рассмотрению личности исключительно как мыслящего субъекта. Цитируя Кьеркегора, Мэй писал: «Только такая истина реально существует для человека, которую он сам производит своими действиями». Иными словами, бесполезно искать истину, сидя за письменным столом, ее можно познать, только честно принимая в себя все многообразие подлинной жизни. В то же время Кьеркегор не поддерживал и тех, кто стремился сделать из людей лишь безликие объекты, подобия машин. Каждый человек уникален, и нельзя видеть в нем только зубец в механизме индустриального общества.

Экзистенциальная психология берет начало в работах Серена Кьеркегора (1813—1855) — датского философа и теолога. Кьеркегор был крайне обеспокоен крепнущей у него на глазах тенденцией к дегуманизации человека. Он решительно не соглашался с тем, что людей можно воспринимать и описывать как некие объекты, тем самым сводя их до уровня вещей. Вместе с тем он был далек от того, чтобы закреплять за субъективным восприятием свойство единственной доступной человеку реальности. Для Кьеркегора не существовало жесткой границы между субъектом и объектом, а также между внутренними переживаниями человека и тем, кто их испытывает, ведь в каждый конкретный момент времени личность невольно отождествляет себя со своими переживаниями. Кьеркегор стремился понять людей такими, какими они живут внутри своей реальности, то есть думающими, действующими, обладающими волей существами. Как писал Мэй: «Кьеркегор старался преодолеть разрыв между разумом и чувствами, обращая внимание людей на реальность непосредственного опыта, которая лежит в основе и объективной, и субъективной реальностей» (1967, р. 67).
Кьеркегор, как и более поздние философы экзистенциализма, подчеркивал равновесие свободы и ответственности. Люди обретают свободу действия через расширение самосознания и последующее принятие на себя ответственности за свои поступки. Однако за свою свободу и ответственность человек расплачивается чувством тревоги. Как только он окончательно осознает тревогу как неизбежность, он становится хозяином своей судьбы, несет бремя свободы и испытывает боль ответственности.
Взгляды Кьеркегора, умершего в безвестности в возрасте 42 лет, существенно повлияли на двух немецких философов — Фридриха Ницше (1844—1900) и Мартина Хайдеггера (1899—1976), первый из которых наметил магистральные направления в философии XX столетия, а второй фактически очертил границы ее компетенции. Значение этих мыслителей для современной гуманитарной мысли трудно переоценить. В числе прочих заслуг им принадлежит авторское право на формирование и развитие экзистенциальной философии именно в том виде, в каком она вошла в круг основных направлений новейшей интеллектуальной истории. Что касается более узкой сферы психологии, то труды Хайдеггера оказали большое воздействие на взгляды швейцарских психиатров Людвига Бинсвангера и Медарда Босса.