Историки обычно описывают суфизм как мистическую сердцевину ислама и относят его появление на историческую арену приблизительно ко времени становления ислама как мощной религиозной силы.
Суфизм наиболее характерен для Ближнего и Среднего Востока и стран ислама, но его идеи, его обычаи, его учителей можно найти в Индии, в Европе, а также как в Северной, так и в Южной Америке (Shah, 1964). Последователи суфизма встречаются среди представителей практически всех наций мира. Как это происходит с любой истинно мистической традицией, суфизм изменял свою форму в зависимости от культур и общественных укладов, в которых практиковался. Суфизм процветал в большем количестве культур, чем любая другая духовная традиция, и поэтому он принял множество разнообразных форм. В течение столетий группы последователей суфизма существовали на Ближнем и Среднем Востоке, в Северной Африке, в Южной Америке, в Европе, в Центральной Азии, в Индии, Пакистане и Индонезии.

Знай, о возлюбленный, что человек не создан ради шутки или случайно, но сделан великолепно и для великой цели
Al-Ghazzali, 1964a, р. 17.

Тысячи лет суфизм предлагал людям тропу, ведущую к этой «великой цели» самореализации. Суфизм — это собрание учений, проявленных во множестве разнообразных форм, но имеющих одну общую цель: преодоление обычных личностных ограничений и несовершенства восприятия. Суфизм — это не просто набор теорий или гипотез, разные источники описывали его как путь любви, путь преданного служения и путь познания. Благодаря многим проявлениям суфизма можно найти подход, помогающий преодолеть интеллектуальные и эмоциональные препятствия на пути духовного развития личности.
В психологии в настоящее время модно и в то же время вполне справедливо признавать, как мало мы на самом деле знаем и что для того, чтобы понять человеческое поведение, требуется очень много исследований. Суфизм же, с другой стороны, уверенно заявляет, что существуют учителя, знающие самое важное, то есть наставники, могущие передать своим ученикам знание того, как пробудиться к своему подлинно естественному состоянию и стать настоящими людьми. Суфизм не стремится объяснить все проблемы, связанные с человеческим поведением, его задача заключается в том, чтобы дать полезное знание, знание, которое поможет человеку понять самого себя, собственную личность и ее границы, а также поможет ему обнаружить в себе божественную искру.
Не существует какого-то одного определенного подхода к учениям суфизма, и не все в этих учениях передается словами. Мудрость суфизма может принимать различные формы, включая рассказы, стихи, религиозные церемонии, упражнения, лекции или занятия, здания специального назначения, различные святыни и места поклонения, движения танца и молитву.

Алчность (Greed). Желание иметь больше, чем мы имеем или чем нам необходимо. Основной недостаток большинства людей. Тех, кто находится во власти алчности, отличает неудовлетворенность, коварство, тщеславие и любовь к сладкой, обильной пище и нарядной одежде. Алчность можно обратить в сострадание за счет самодисциплины и следования заповедям. Алчность является одним из «трех огней», или помех росту.
Взаимозависимость (Interdependence). Буддистская характеристика мира как текучих, взаимосвязанных процессов. Концепция взаимозависимости противоположна свойственной людям тенденции рассматривать мир как статичный и сегментированный.
Гордыня (Pride). Состояние, которое может привести к искажению учения или отсутствию уважения к своему наставнику. Чтобы ученики смогли победить свою гордыню, им следует напоминать, что реальностью существования является непостоянство и что обучение в буддизме бесконечно. Гордыня может стать помехой росту.
Дзадзэн (Zazen). Дзэнская медитация. Ее характеризуют как «просто сидение».
Заблуждение (Delusion). Общее состояние нерешительности, замешательства и отсутствия осознания. Поведение человека, находящегося во власти заблуждения, характеризуется беспокойством, неуверенностью, упрямством, возбудимостью и леностью. Заблуждение можно обратить в мудрость, поняв, что все вокруг содержит природу Будды и, следовательно, заслуживает нашей глубочайшей заботы и внимания. Заблуждение — это один из «трех огней», или помех росту.
Коан (Koan). Вопрос или задача, которые нельзя разрешить с помощью мышления или логики. Дзэнские загадки парадоксальным образом заставляют человека выйти за рамки логики и ограничений, присущих тем категориям, с помощью которых человек оценивал свой опыт до этого момента. Цель коана — побудить дзэнских учеников выйти за пределы абстрактного теоретизирования, осознать собственное неведение и искать истину внутри себя.

Нижеследующие отрывки взяты из дневника — названного «Дикий белый гусь» — Дзию Кеннетт (1977 а), британки, обучавшейся в течение многих лет в крупном дзэнском учебно-религиозном центре в Японии. Она основала дзэнский центр Шаста-эбби на горе Шаста в Калифорнии и написала несколько прекрасных книг о дзэн.
11 января
Почтенный Хадзимэ позвал меня в свою комнату ранним вечером, с тем чтобы мы могли как можно больше поработать над переводом, до того как прозвенит звонок ко сну...
«Шакьямуни[25] Будда и я образуем одно целое, также как образуют его с ним и мной все буддисты, и не только все буддисты, но и все люди и все вещи, как одушевленные, так и неодушевленные. И при этом никто из нас не имеет ничего общего с Шакьямуни Буддой». Я сделала минутную паузу, с тем чтобы он мог хорошенько осмыслить то, что я написала, затем продолжила. «Шакьямуни Будда не имеет никакого значения в настоящее время, и Шакьямуни Будда вечно живет во мне».
Он молчал, просто внимательно всматриваясь в мои глаза; затем он тихо заговорил.
«Ты должна попросить Дзэндзи Саму о Переводе», — сказал он.
[Кеннетт:] «Если Перевод — то, что я разумею под этим словом, тогда я вас не понимаю. Насколько я знаю, Перевод получают, когда обучение полностью закончено и учитель хочет дать ученику свою печать одобрения, перед тем как тот отправится обучать других. Я совершенно к этому не готова».
[Хадзимэ:] «Это распространенное заблуждение. Считается, что это передача печатей учителя человеку, который, как учитель знает, понял свою Собственную Природу, но их дают только тогда, когда учитель уверен, что данный ученик каждую минуту своей жизни рассматривает свое обучение лишь как начало, а не когда он думает о нем как о чем-то завершенном.

Буддистское мышление оказало значительное влияние на различные области психологии. Медитация может обладать многими благотворными качествами психотерапии. Каррингтон, Эфрон (Carrington & Ephron, 1975) и Энглер (Engler, 1986, 1993) исследовали ряд аспектов, в которых методы психоанализа и медитации могут эффективно взаимодействовать. Эрих Фромм (Fromm, 1970) считал, что цели дзэн и психоанализа тождественны. Они включают в себя постижение «я», освобождение от тирании бессознательного и познание реальности. Фромм также указывал, что дзэн и психоанализу присущ общий принцип, гласящий, что знание ведет к трансформации. Было установлено, что дзэнская медитация является ценным дополнением терапии (Boorstein, 1988; Claxton, 1986; Fuld, 1991; Kornfield, 1988), а восточные системы психотерапии, вдохновленные дзэн, пользуются на Западе все большей популярностью (Reynolds, 1980, 1984, 1993). Бенуа (Benoit, 1990) подробно исследовал психологию трансформации в дзэн. Соенг (Soeng, 1991) интерпретировал буддистские писания в свете современной квантовой физики.
Гештальт-терапия также имеет с буддистской доктриной много общего. Обе подчеркивают важность осмысленной жизни в настоящем. В обеих осознание является основным средством, способствующим изменению. Перлс (Perls, 1969) утверждал, что наш враг — не бессознательное, а сознательный ум. Будда также указывал, что именно сознательный ум подвержен страстям и цепляется за ложную идею обособленного «я».
Некоторые психологи начали синтезировать медитативные прозрения и идеи когнитивной психологии (Brown & Engler, 1986; Goleman, 1988; Shapiro, 1980; Shapiro & Walsh, 1984). Эмпирические исследования показали, что дзэнская медитация оказывает заметное невралгическое и психологическое воздействие (Hirai, 1989; Murphy & Donovan, 1988). Была установлена связь дзадзэн и других восточных медитативных техник с более крепким здоровьем и способностью справляться со стрессом и напряжением (Claxton, 1986; Dalai Lama et al., 1991; Kabat-Zinn, 1990, 1994; Shen-Yen, 1987).

Одним из захватывающих и интригующих аспектов буддизма является то, что он пробуждает чувство жизнеутверждающей диалектики, способствует восприятию одновременно и реального, и идеального и признанию того, что между обоими существует напряжение. Ученики не только устремляются к идеалам буддизма, но и начинают видеть границы реальности. Вот идея, которую человек должен понять и в соответствии с которой он должен жить: «Я — Будда, и я — не Будда, и я — Будда» (Кеннетт-роси[23], частная беседа). Этот диалектический подход проявляется буквально во всех аспектах буддистской жизни и мышления. Он создает творческое напряжение, давая возможность бороться с существующими недостатками и одновременно двигаться в направлении идеала.
«Смотрите! Идеальному сопутствует реальное, это подобно коробке с закрывающей ее крышкой... подобно двум стрелам, встретившимся в воздухе» (Sandokai in: Kennett, 1976, p. 280).
Просто сказать, что «то-то и то-то верно», — значит проигнорировать принцип непостоянства. В лучшем случае утверждение такого рода может ввести в заблуждение, но противоположное утверждение будет в равной степени обманчивым. Лучше сказать: «Это так, и это не так, и это так». Буквально каждое утверждение и каждую ситуацию можно лучше понять, если прибегнуть к такой диалектике.
Дзэнская идея, что обучение — это просветление, очень глубока. Обучаемый, придерживающийся этой установки, избегает попадания в ловушку устремленности к недостижимому идеалу. Постоянная борьба за какую-то отдаленную цель или награду может означать, что человек никогда полностью не погружается в настоящее. Если путь не согласуется с целью, разве может человек когда-либо достичь этой цели?
Данный вопрос проясняется в одном известном дзэнском рассказе о Басо — монахе, который прилагал большие усилия в медитации.

Настоящий буддистский наставник — это тот, кто не только верит в буддистские принципы, но и практикует их. Всякий раз, когда наставник оказывается неспособным следовать этому идеалу, он должен быть готов это признать. Ученики смотрят на своего наставника как на идеальный пример для подражания, как на живого Будду. Однако истинные дзэнские наставники сознают свои недостатки и стараются не отдаляться от своих учеников, забираясь на пьедестал. Ученики должны видеть человеческие качества и недостатки своего наставника, но признавать в нем Будду, несмотря на его изъяны.
Первоначально в буддистских храмах не было статуй Будды; изображались лишь отпечатки ног Будды. Это должно было напоминать ученику о следующем правиле: «Ты должен идти один, Будды только указывают путь». Кроме того, увидев конкретный образ, ученики начинают считать, что наставник должен быть похож на Будду и что наставниками являются только те, кто напоминает этот образ. Буддистские образы — это символы ментальных качеств, таких, как мудрость и сострадание. Это не иконы, которым поклоняются; они должны напоминать нам о качествах, которые в нас сокрыты.
Наставник занят главным образом собственной самоподготовкой. Другие, кто признает за ним определенные исключительные качества, сами принимают решение следовать его примеру. Наставник не пытается быть хорошим ради других и не беспокоится о том, хотят ли ученики следовать за ним. Своим примером и своим великим терпением, любовью и смирением наставник может вдохновлять учеников на то, чтобы они прилагали максимальные усилия в своей самоподготовке. Излишнее рвение в обучении других неизбежно порождает в них чувство вины за их неспособность соответствовать каким-то внешним идеалам. Лучшее, что может сделать наставник, это послужить в качестве некоего стандарта, с которым ученики вольны сравнивать собственные установки и свое обучение.

В буддистском учении различают меньшее «я» и большее «я». Меньшее «я» — это эго, сознание нашего ума и тела. Меньшее «я» остается сосредоточенным на ограниченности индивида, осознании его оторванности от остального мира. Этот уровень сознания должен быть преодолен с целью обретения чувства единства с другими существами и природой.
В каком-то смысле меньшее «я» порождено нашим чувством собственной неполноценности. То есть чем более незащищенными или неполноценными мы себя ощущаем, тем больше раздувается наше эго. Когда мы становимся целостными, монолитными людьми, наше меньшее «я» само по себе сжимается. Нам не грозит утрата своего эго; однако зрелый человек управляет своим эго, а не находится в его власти.
«Изучать Путь Будды — значит изучать себя, изучать себя — значит забыть себя, забыть себя — значит быть просветленным десятью тысячью вещей» (Dogen in: Maezumi, 1978).
Человек может идентифицировать себя со своим большим «я», которое достигает размеров целой вселенной, охватывая всех существ и все мироздание. Этот уровень понимания является необходимым элементом опыта просветления.
«Когда вы встречаете дзэнского учителя, который наставляет Истине, не обращайте внимания на то, к какой касте он принадлежит, на его внешность, недостатки или поведение. Поклонитесь ему в знак уважения к его великой мудрости и не делайте ничего, что могло бы причинить ему беспокойство» (Dogen in: Kennett, 1976).

Изучение буддистских писаний и интеллектуальное понимание буддистского учения являются важными первыми шагами в буддистском обучении, как об этом свидетельствуют комментарии к картинкам «В поисках быка». Однако упование на один лишь интеллект может помешать истинному осознанию. Ананде, самому сообразительному и эрудированному из учеников Будды, понадобилось почти в пять раз больше времени, чем другим ученикам, чтобы достичь просветления. После кончины Будды другие ученики пришли к Ананде, который обладал такой поразительной памятью, что мог повторить слово в слово все проповеди Будды. Но его любовь к спорам, его гордость своими знаниями и его привязанность к своему наставнику были помехами на его пути к просветлению.
Чистый интеллект и абстрактные рассуждения полезны. Но интеллект и рассуждения сами по себе не позволят нам понять себя и окружающий нас мир. Интеллект оказывается в сущности бессильным, когда дело касается удовлетворения наших глубочайших потребностей. «Цель дзэн не в том, чтобы демонстрировать нелогичность ради нее самой, а в том, чтобы люди поняли, что логика — это не последнее слово и что существует некая трансцендентальная данность, которую нельзя постичь с помощью одних лишь интеллектуальных способностей» (Suzuki, 1964, р. 67).
«Когда дзадзэн выполняется правильно, земля проницает небеса» (Dogen in: Kennett, 1976, p. 140).
Буддизм различает обычный сознательный ум и более глубокий Ум:
«Жить духовной жизнью — значит учиться и практиковать Путь-ум. Путь — это универсальная тропа, которая представляет собой полную безмятежность и покой. Ее называют Умом. Этот Ум — не обычный ум. Ум, как и безмятежность и покой, — это изначальная природа человеческого сознания...
Изучая психологию, человек старается понять основу сознания, которую называют бессознательным... Психология старается понять этот бессознательный уровень и извлечь из него нечто вещное. Когда вы стараетесь извлечь из него нечто вещное, это не что иное, как функционирование эго-сознания... Но что бы эго ни удалось найти и рассмотреть, это всего лишь внешний покров Пути-ума.

Важной целью буддистского обучения является научение тому, как контролировать свои эмоции, избавившись от их власти. В большинстве эмоций нет ничего плохого; однако немногие люди проявляют свои эмоции должным или адекватным образом. Большая часть людей гневается или впадает в ярость из-за пустяков, подавляют свои чувства и привносят эмоции в ситуации, имеющие весьма отдаленное отношение к источнику их гнева.
Путем обучения дзэнские ученики постепенно переносят состояние медитативного осознания на все виды своей повседневной деятельности. Когда ученик начинает лучше осознавать свои эмоциональные реакции на различные ситуации, эмоции утрачивают свою власть над ним. Один дзэнский наставник сказал, что, если человек все-таки дает выход своему гневу, его проявление должно быть подобно небольшому взрыву или удару грома; в этом случае чувство гнева переживается сполна, и впоследствии от него можно будет полностью избавиться (Suzuki, n. d.).
Идеальное буддистское эмоциональное состояние — сострадание, которое можно рассматривать как преодоленную эмоцию, чувство единства со всеми остальными существами, результат опыта недвойственности.

Догэн пишет: «Мы познаем волю с помощью воли» (in: Kennett, 1976, p. 170). Воля вырабатывается путем проявления воли. Постичь волю — значит оставаться по-настоящему преданным своему обучению и принять ответственность за свои собственные действия, осознав, что никто другой не пройдет за вас ваше обучение.
«Однако человеку нелегко сбросить одним махом оковы неведения и разграничения. Требуется очень сильная воля, и человек должен целеустремленно искать Истинное «я» внутри себя. В дзэн для этого необходимо усердно заниматься, и здесь не может быть никаких легких, мгновенных средств» (Shibayama, 1979, р. 31).
«Есть только одна вещь — усердные занятия, ибо в этом истинное просветление» (Evening Service in: Kennett, 1976, p. 290).
Один из основных буддистских принципов состоит в том, что повседневные жизнь и деятельность должны быть согласованы с идеалами и ценностями. Обучение — это не только средство достижения цели, но и самоцель. Догэн пишет:
«Будет ересью полагать, что обучение и просветление отделены друг от друга, ибо в буддизме они представляют собой одно целое... Раз это так, наставник должен говорить своим ученикам, чтобы они никогда не искали просветления вне обучения, поскольку оно отражено в последнем. Поскольку обучение — это уже просветление, просветление бесконечно; поскольку просветление — это уже обучение, у обучения не может быть какого бы то ни было начала» (in: Kennett, 1976, p. 121).
«О Будда, идущий, идущий, идущий за все пределы, вечно идущий за все пределы, вечно становящийся Буддой» (The Scripture of Great Wisdom[22] in: Kennett, 1976, p. 224):
Один современный дзэнский наставник предупредил своего ученика: «Твое просветление таково, что оно легко может ускользнуть от тебя, если ты будешь лениться и пренебрегать дальнейшей практикой.

Распространенным ошибочным представлением, встречающимся во всех медитативных дисциплинах, является квиетизм, или уход от мира с целью не потревожить свой медитативный покой. Буддистское учение подчеркивает важность ответственности, представляющей собой прямую противоположность уходу от мира. Медитация — вовсе не самоцель. Человек может посвящать какие-то периоды времени медитативной практике, понимая при этом, что он должен работать и в конечном счете помогать другим людям. Поскольку все обладают (или, скорее, являются) природой Будды, в идеале мы должны смотреть на всех остальных человеческих существ как на Будду и говорить себе: «Вот идет Будда. Как я могу помочь ему или ей?» Будда не пребывает где-то за пределами этого мира страдания, не испытывая необходимости помогать и сострадать. Не является Буддовость и каким-то постоянным состоянием (поскольку в буддизме ничто не считается постоянным).
«Воздержитесь от зла, творите лишь добро, добро для других» (The Three Precepts[21] in: Kennett, 1976).
«Лжец с выбритой головой — еще не монах» (Dhammapada, Lal, 1967).
Социальные интеракции предоставляют прекрасную возможность для практики буддистских идеалов и принципов. К человеку, находящемуся в нетрезвом состоянии, можно относиться как к пьяному Будде. Ему не позволяют беспокоить других, но к нему и не проявляют неуважения. Аналогичным образом, того, кто действует, руководствуясь ошибочными или дурными намерениями, можно рассматривать как маленького несмышленого Будду. Такого человека следует учить, а не наказывать в отместку и не гнать прочь как порочного или никчемного. Ибо, если его гонят прочь, это значит, что гонят прочь Будду. Кроме того, социальные отношения позволяют человеку практиковать невозмутимое осознание, выработанное во время медитации.