В последнее время появляется все больше публикаций, посвященных «философии образования». Так, только в прошлом году журнал «Вопросы философии» уделил внимание этой проблематике в двух своих номерах1. Другое издание, «Философские исследования», также подготовило специальную рубрику2. И если столь пристальный интерес к этой области в России, насколько мне известно, возник сравнительно недавно, к настоящему моменту в мире существует уже немало подобных работ. Как отмечает В.В. Краевский, «в действительности так называется широкая область анализа, по преимуществу философского, но не сводящегося к нему, получившая развитие главным образом в англоязычных странах (США, Великобритания, Канада)»3. Это замечание абсолютно справедливо. Так, в представительном труде по данной области, изданном в 1942 г. и озаглавленном «История и философия образования в античности и средних веках», авторы отмечали: «В последнее время возник самый значительный интерес к общей философии образования»4. С. Дж. Кёртис в работе «Краткая история образовательных идей» также дает историческую справку: «В послевоенные годы вновь возник интерес к теории и философии образования, изучением которой активно занимались теоретики образования в начале века...»5. Это замечание подтверждается фактически декларацией, которую мы встречаем в работе, вышедшей в 1947 г. Ее автор торжественно заявляет, что «в настоящее время философия, родоначальница стольких наук, становится матерью еще одного своего детища - философии образования»6. И если бы мы отважились на подобные громкие заявления применительно к настоящему моменту, следовало бы заметить, что рождение этой дисциплины в России происходит, что называется, «в муках». Как отмечает А.А. Воронин, «предмет и составные части этой дисциплины еще не сложились, и горячие споры возникают иногда по самым первым, исходным пунктам»7. Возможно, статус и характер этой «нетрадиционной» дисциплины станет понятнее, если признать, что о ее «рождении» сейчас говорить так же поздно, как и в 1947 г., и в начале века: у философии образования мы обнаруживаем богатую и насыщенную историю. Началась она, как и история большинства дисциплин, в античности. И мы можем говорить о философии образования Платона или Аристотеля с тем же основанием, как мы говорим об их теории познания и этике. Далее, если задаться целью осветить некоторые этапы этой истории, остановившись на образовательной теории конкретного античного автора или авторов, основания данной дисциплины и круг ее основных проблем станут более очевидными. Уже упоминавшиеся зарубежные исследователи, работавшие в этой области, несомненно, разделяли подобное мнение. Так, Элизабет Лоуренс в своей книге с характерным названием «Истоки и развитие современного образования» отмечает: «Многие принципы, лежащие в основе «новейших» методов, на самом деле вовсе не новы, и также современная философия образования глубоко уходит корнями в прошлое, поэтому цель ее изучения заключается в историческом исследовании развития этих идей»8. В другом месте своего исследования упомянутый автор еще более категоричен: «Наш век практически не добавил ничего нового к этим образовательным идеям, чьим происхождением мы обязаны глубокому прошлому»9. Наконец, следует сказать о методе, с помощью которого нужно изучать философию образования в античности. Об этом совершенно справедливо сказано в статье «Новой энциклопедии Британника», посвященной философии образования. «Философия образования - это область изучения, исследования и практического применения, в которой философские методы применяются к изучению проблем, тем и сущности образования... Важным материалом для этой области являются сочинения знаменитых философов прошлого. Однако очевидна очень близкая связь этой области и истории образования, и практически между ними нельзя провести четких границ»10. Итак, основной метод здесь - анализ первоисточников. При всей очевидности данного предположения, оно далеко не тривиально. Дело в том, что близость и фактически тождественность философии и истории образования, отмеченная в приведенном высказывании, на наш взгляд, и является тем фактором, который препятствует выделению философии образования в самостоятельную дисциплину и не дает возможности серьезно подойти к вопросу определения ее статуса и предмета. Большинство работ западных ученых, посвященных различным аспектам образования в Древнем Риме, представляют собой исследования именно по истории образования в античности, т.е. основное внимание их авторы уделяют анализу конкретных образовательных практик, институтов, обычаев; позиции античных философов освещаются лишь с целью иллюстрации того или иного явления или лирического отступления. Даже в тех случаях, когда исследователи уделяют особое внимание философии образования, скажем Цицерона, они не утруждают себя сколь-нибудь полным текстуальным анализом, ограничиваясь несколькими цитатами, в основном из De Oratore, произведения, которым философия образования Цицерона вовсе не ограничивается. Весьма характерным в этом отношении представляется книга С.Дж. Кёртис «Краткая история образовательных идей». Несмотря на заявленную «краткость», фолиант насчитывает без малого 560 страниц, что, естественно, нельзя поставить автору в вину. Но вот тот факт, что ни одна из этих 560 страниц не посвящена Цицерону, является по меньшей мере странным. Осталось объяснить, почему автор настоящей статьи избрал предметом своего исследования определенные аспекты философии образования в Древнем Риме. Во-первых, данное направление наименее изучено, в отличие от древнегреческого образования, которому посвящено, в частности, фундаментальное трехтомное исследование немецкого филолога Вернера Йегера «Paideia». Во-вторых, многие западные исследователи видят истоки европейской системы образования в Риме, а не Греции: «Все современное западное образование до сих пор чувствует на себе влияние двух великих сил -Римской империи и христианской церкви»11. В уже упоминавшейся нами работе также дается ответ на вопрос, зачем следует изучать римское образование: «Зачем изучать римское образование? Роль, которую Рим сыграл в развитии западной культуры, а также в истории образования в Европе и Америке, поистине огромна»12.

Выше мы обмолвились о некоем круге основных вопросов философии образования, которые можно реконструировать, обратившись к анализу творчества античных мыслителей, рассуждающих на эту тему. В настоящей статье мы действительно обнаружим конкретную проблему, которая обнаруживается при сравнительном анализе философских взглядов на образование Цицерона и Сенеки. Ниже мы рассмотрим, как эти античные авторы отвечают на вопрос о целях образования, то есть о том, зачем и ради чего следует получать образование и воспитывать людей. По нашему мнению, данный вопрос о целях образования, оставаясь вполне актуальным и сейчас, можно с полным правом отнести к основным вопросам философии образования.

Столь драматическое название для настоящей статьи заимствовано нами из книги Э.Б. Касла13. Правда, в своей работе упомянутый автор усматривает упадок в образовательной практике интересующего его периода, в то время как наша трактовка подразумевает образовательную теорию. Первые сомнения в состоятельности цицероновского идеала принадлежат самому его автору: humanitas терпела поражение на всех фронтах, уступая непререкаемому превосходству силы. Построенное Цицероном здание14 дало трещину, едва римский автор решил поселить туда своих современников. Потребовалось чуть больше века, чтобы оно окончательно рухнуло - на бумаге, где и возникло. На страницах «Нравственных писем к Луцилию», итогового сочинения Луция Аннея Сенеки, мы читаем эпитафию утраченному идеалу. При внешнем сходстве формулировок и мотивов у двух философов прослеживаются концептуальные различия, которые и позволяют говорить о кризисе образовательного идеала Цицерона. В качестве непосредственного предмета для дальнейшего исследования мы возьмем 88-е письмо Сенеки, где автор рассуждает о свободных науках (de liberalibus studiis), как в свое время Цицерон в речи в защиту Архия высказывался de studiis humanitatis. Римский автор сразу начинает с мысли, разъяснению и обоснованию которой посвящено все письмо, а именно: существует лишь одна истинно свободная наука - мудрость (sapientia), величественная, мужественная и благородная. Остальные занятия по сравнению с нею ничтожны, как детская забава15. Далее Сенека переходит к выяснению вопроса, возможно ли благодаря этим свободным наукам стать благодетельным мужем, vir bonus.

Несколько отвлекаясь от повествовательной канвы этого письма, следует заметить, что «педагогический оптимизм»16, который, как мы заметили, был столь свойствен Цицерону, не изменяет и Сенеке. Во многих местах «Нравственных писем к Луцилию» неоднократно встречаются размышления философа на этот счет. Так, Сенека замечает, что благоразумие (bona mens) открыто для каждого, и для него все люди благородны (nobiles)17. Каждый-сам творец своих нравов (sibi quisque dat mores)18, и от добродетели нельзя отучиться (поп dediscitur virtus)19. Уместно вспомнить здесь, как Цицерон удивлялся положению о том, что добродетели нельзя научить. Более того, по мнению Сенеки, никто от природы не наделен добродетелью: стать добродетельным - это искусство (поп enim dat natura vitrutem: ars est bonum fieri)20. Другой отрывок выступает иллюстрацией этого соображения. Сенека отмечает, что добродетель не может быть уделом необразованной души (virtus non contigit animo nisi institute et edocto), и в лучших, но необразованных людях обнаруживается лишь материал для добродетели, но не она сама (in optimis quoque, antequam erudias, virtutis materia, non virtus est)21.

Здесь следует остановиться, чтобы подчеркнуть существенный нюанс, отличающий двух мыслителей в их трактовке ценности образования. Судя по последнему отрывку из Сенеки, эта ценность представляется исключительной, и мы имеем дело уже не с «педагогическим оптимизмом», но скорее с «педагогическим максимализмом». У Цицерона не наблюдается подобной категоричности. В речи в защиту Архия он признает, что было много мужей высокого духа и доблести, которые и без образования, благодаря божественности их природы, достигли умеренности и величия сами собой (ego multos homines excellent! animo ас virtute fuisse, et sine doctrina naturae ipsius habitu prope divino per se ipsos et moderates et gravis exstitisse)22. В другом месте Сенека пишет о том, что необходимо быть настойчивым и в постоянных занятиях укреплять твердость, пока добрая воля не приведет к добрым нравам (perseverandum est et adsiduo studio robur addendum, donee bona bens sit quod bona voluntas est)23. Характерные черты подобного максимализма мы находим и в другом отрывке, где Сенека замечает, что люди стыдятся учиться благоразумию. Но, как продолжает римский автор, если искать учителя в таком деле недостойно, нечего надеяться, что такое благо сможет попасть в душу случайно. Необходимо заниматься и начать облагораживать и исправлять душу прежде, чем она укрепится в пороке (erubescimus discere bonam mentem... si turpe est magistrum huius rei quaerere, illud disperandum est, posse nobis casu tantum bonum influere: laborandum est et... ante animum nostrum formare incipimus et recorrigere quam indurescat pravitas eius)24. Сенека и здесь не разделяет уверенности Цицерона в том, что какой-то казус поможет нам обрести bona mens sine doctrina. Наконец, в одном из писем Сенека высказывает пожелание другу Луцилия, дабы тот не переставал возделывать в себе добродетель и впитывать благородные науки, и не те, которыми достаточно «облиться», но те, в которые душа должна окунуться целиком (perseveret modo colere virtutem, perbibere liberalia studia, non ilia quibus perfundi satis est, sed haec quibus tingendus est animus)25. Итак, это упоминание о liberalia studia, в которые душа должна погрузиться без остатка, вновь возвращает нас к вопросу 88-го письма: так можно ли благодаря этим свободным наукам стать vir bonus? В контексте только что приведенной цитаты незамедлительный ответ Сенеки, пожалуй, прозвучит неожиданно: они и не предполагают этого и не стремятся к такому знанию26. Вслед за последним замечанием Сенека обращает свой критический взор на все известные на тот момент образовательные дисциплины.

В сфере компетенции грамматики римский философ не находит ничего такого, что прокладывало бы путь к доблести (ad virtutem viam sternere). И действительно, неужели повторением слогов, точностью в подборе слов, заучиванием драм, правилами стихосложения и делением на строки можно избавиться от страха, укротить страсти и похоть? Равно как и геометрия с музыкой не обладают средствами для подавления страха и алчности. И коль скоро эти дисциплины не учат добродетели (docere virtutem), им нечему учить, категорично замечает Сенека27. Далее римский автор иронично приводит примеры «научных проблем», не имеющих отношения к делу (ad rem pertinere), таких, например, как выяснение возраста Гомера или вопроса о невинности Пенелопы28. Далее достается музыке. Сенека восклицает, что, вместо того чтобы учить, как согласуются высокие и низкие голоса, лучше бы преподаватель музыки научил, как душе обрести согласие с собой (fac potius quomodo animus secum meus consonet...). Геометрия не избежала участи музыки. Да, геометр знает, что такое прямая линия, но что с этого толку, если он не знает прямого пути в жизни (scis quae recta sit linear quid tibi prodest, si quid in vita rectum sit ignoras). Живописцам и скульпторам Сенека вообще отказывает в причастности к liberalia studia, называя их слугами роскоши (luxuriae ministres)29. Здесь уместно сравнить этот экскурс в область изящных искусств с аналогичным пассажем из первой книги «Тускуланских бесед» Цицерона, где последний дает сравнительный анализ doctrina и litteris Греции и Рима. Будет несложно сопоставить эти два рассуждения, поскольку оба автора останавливают свое внимание на одних и тех же дисциплинах. Относительно живописи Цицерон замечает, что если бы в свое время Фабий, знатнейший из римлян, заслужил почет за свою живопись, то и в Риме в будущем явился бы не один Поликлет и Парасий. Напомним, что Сенека вообще не удостоил живописи и пары, пусть и не лестных, слов. Далее Цицерон пишет о том, что почет питает искусства, и слава всех побуждает к занятиям, а то, что порицается, всегда прозябает в безвестности (honos alit artes, omnesque incenduntur ad studia gloria, iacentque ea semper, quae apud quosque improbantur)30. Музыка же, пение и струнная игра, в частности, как отмечает римский автор, считались у греков показателем исключительной образованности (eruditio): все ей учились, а не знающие этого искусства считались недостаточно продвинувшимися в образовании (excultus doctrina). Что касается геометрии, последняя была воспринята римлянами в «ограниченном» объеме, и здесь на первый план выступило соображение полезности (utilitas). Итак, если сравнить ход рассуждения двух мыслителей, несложно заметить различие в их пафосе. В то время как Сенека крайне категоричен в своей критике свободных искусств, Цицерон отдает им должное: в перечислении успехов Греции на ниве образования сквозит некоторое сожаление о том, что подобного нет в Риме. Отношение последнего к предмету своих комментариев почтительно и серьезно. Цицерон не сомневается в том, что живопись, музыка и геометрия принадлежат к eruditio и doctrina. Сенека же, напротив, отказывает этим дисциплинам в самостоятельном значении. Можно отыскать объяснение этому различию во взглядах, если вспомнить одно из основных требований, предъявляемых Цицероном к оратору -требование всесторонней образованности: истинный оратор должен достичь совершенства во всех науках, достойных свободного человека. Именно поэтому Цицерон с почтением относится ко всем artes, включая их в те liberalia studia, которые громоподобный Сенека свергает с ученого Олимпа. Далее, весьма примечательным является тот факт, что у Сенеки в этом отрывке мы вообще не встречаем красноречия в отличие от Цицерона, который переходит к ораторскому искусству после геометрии.

Возвращаясь на страницы 88-го письма, следует подвести итог всему сказанному Сенекой: упомянутые liberalia studia не устраивают философа в силу того, что они лишены «морального содержания», и поэтому не отвечают высоким задачам воспитания vir bonus. Именно в этом ключе Сенека и завершает интересующую нас часть своего повествования: да, свободные науки приносят много пользы чему-то другому, и абсолютно никакой - добродетели (nihil nobis liberalia conferunt studia? ad alia multum, ad virtutem nihil)31. Затем воображаемый оппонент задает ключевой в рамках настоящего исследования вопрос: тогда зачем вообще сыновья обучаются свободным искусствам (quare ergo liberalibus studiis filios erudimus)? Сенека отвечает, что хотя эти науки и не могут дать добродетели, но им под силу подготовить душу к ее восприятию (поп quia virtutem dare possunt, sed quia animum ad accipiendam virtutem praeparant)32; они не приводят душу к добродетели, но содействуют этому (liberales artes non perducunt animum ad virtutem, sed expediunt)33. В свете всего сказанного несложно догадаться, какой ars выпадет честь стать королевой наук и наставницей в доблести, тем более что «во первых строках» своего письма Сенека уже упоминал об этом. Liberalia studia почтительно расступаются перед sapientia: римский философ расчистил перед своей любимицей дорогу, так что она может с триумфом войти на страницы 88-го письма. Сенека отмечает, что лишь с помощью одной вещи душа сможет достичь совершенства, и это неизменное знание добра и зла; ни одна другая наука (помимо философии) не исследует добра и зла (una re consummatur animus, scientia bonorum et malorum immutabili: nihil autem ulla ars alia de bonis ac mails quaerit)34. Здесь, в отличие от недавнего инцидента, у двух мыслителей наблюдается полное единодушие: Цицерон также определял философию как magistra morum и cultura animi. Далее Сенека перечисляет те добродетели (virtutes), которые воспитывает философия и которые не могут дать другие liberalia studia. Это традиционные fortitude (смелость), fides (верность), temperantia (воздержанность), simplicitas (простота), modestia (скромность), moderatio (умеренность). Каждое объявление об очередной победе философии в деле воспитания animus оборачивается поражением других liberalia studia: вслед за описанием каждой добродетели, Сенека вопрошает, неужели свободные науки способны на подобное? Вопрос, очевидно, риторический. На некоторых virtutes стоит остановиться подробнее. Помимо всех прочих, философия облагораживает animus в духе уже хорошо знакомых нам добродетелей: humanitas и dementia. По определению Сенеки, humanitas запрещает надменность по отношению к товарищам, запрещает суровость; на словах, на деле и в чувствах она обнаруживает благожелательность и мягкость и никакую беду не считает чужой, и свое благо ценит в тем большей степени, в какой оно превращается в благо другого (humanitas vetat superbum esse adversus socios, vetat amarum; verbis, rebus, adfectibus comem se facilemque omnibus praestat: nullum alineum malum putat, bonum autem suum ideo maxime quod alicui bono futurum est amat)35. Похожее определение дается и dementia: милосердие бережет чужую кровь как свою и знает, что человеку нельзя пользоваться другим человеком расточительно (...quae alieno sanguini tamquam suo partit at scit homini non esse homine prodige utendum)36. Нет никакого сомнения в том, что в предыдущем отрывке humanitas употребляется во втором «цицероновском» значении, то есть «филантропии», человеколюбия. Единственным отличием является более пристальное внимание Сенеки к самому термину humanitas: фактически перед нами - готовое определение, которого мы не встречаем у Цицерона. Последний зачастую употреблял humanitas и dementia просто как синонимы. Помимо сходства в терминологии, мы наблюдаем также и близость мировоззрений. Цицерон также верил, что с помощью образования вообще и философии в частности можно воспитать в человеке humanitas. В другом письме эта мысль Сенеки, сближающая его с Цицероном, повторяется: автор отмечает, что, прежде всего, философия воспитывает общественное чувство, humanitas и единение (hoc primum philosophia promittit, sensum communem, humanitatem et congregationem)37. И вновь humanitas трактуется здесь как благожелательность, человеколюбие, и вновь источником этой добродетели в человеческой душе объявляется философия. В «Нравственных письмах к Луцилию» встречаются пассажи, весьма напоминающие «гимн философии» в исполнении Цицерона. Сенека говорит о том, что философию даровали боги, но при этом никому не дали ее знания, зато всем - способность к ее постижению (...ipsam philo-sophiam di tribuissent; cuius scientiam nulli dederunt, facultatem omnibus)38. В другом письме Сенека подчеркивает общедоступность своего детища: философия никого не отвергает и никого не выделяет: она светит всем без исключения (пес reicit quemquam philosophia пес digit: omnibus lucet)39. В 90-м письме представлены более пространные рассуждения на этот счет: Сенека вновь перечисляет философские достижения в области морального воспитания, т.е. добродетели, не отделимые (recedere) от философии -это religio (совестливость), pietas (благочестие), iustitia (справедливость) и целая свита других, согласных и взаимосвязанных между собой добродетелей (omnis alius comitatus virtutum consertarum et inter se cohaerentium)40. Философия научила почитанию божественного и любви к человеческому, а также тому, что власть принадлежит богам, а среди людей - общность (haec docuit colere divina, humana diligere, et penes deos imperium esse, inter homines consortium)41. Приведенное выше рассуждение Сенеки почти дословно отражает мысли Цицерона. Последний также считал философию изобретением богов (inventum deorum), также полагал, что она научила их почитанию (cultum deorum у Цицерона, colere divina у Сенеки) и справедливости между самими людьми (ius hominum у Цицерона, inter homines consortium у Сенеки). Итак, на данном этапе помимо некоторых не очень существенных разногласий теоретические соображения двух мыслителей вполне сопоставимы. Сейчас мы подходим к заключительным страницам 88-го письма, к которым следует присмотреться очень внимательно, поскольку именно здесь, на наш взгляд, мысль Сенеки начинает удаляться от точки пересечения с идеями Цицерона.

Итак, мы уяснили, что liberalia studia могут лишь указать путь к virtus, провести же по нему душу способна только философия. Определение Сенекой философии ничем не отличается от «классического», равно как и от трактовки Цицерона. В 89-м письме римский автор отмечает, что философия - это любовь и стремление к мудрости (philosophia sapientiae amor est et adfectatio). Здесь Сенека настаивает на разделении philosophia и sapientia (Цицерон, в свою очередь, не делал подобных разделений: единственными понятиями, которые он счел нужным отделить друг друга, были sapientia и prudentia). Философия - это процесс, мудрость - его цель (ilia venit, ad hanc itur)42. Так вот в заключение 88-го письма Сенека сосредоточивает свое внимание исключительно на sapientia. Философ отмечает, что мудрость - вещь великая и обширная, которая требует много свободного места (magna et spatiosa res est sapientia; vacuo illi loco opus est). Сенека определяет предмет мудрости - то, что она изучает: божественное и человеческое, прошлое и будущее, преходящее и вечное, время (de divinis humanisque discendum est, de praeteritis de futuris, de caducis de aeternis, de tempore), а также душа (animus). Если бы современный студент-философ увидел бы в экзаменационных билетах подобные темы, он, пожалуй, немедленно сменил бы факультет. Сенека как раз и стремится подчеркнуть тот огромный объем знаний, который хранит в себе sapientia: на каком бы предмете из области человеческого и божественного человек не остановил бы свой умственный взор, он будет удручен несметным количеством того, что требует исследования и изучения (quamcumque partem rerum humanarum divinarumque conprenderis, ingenti copia quaerendorum ac discen-dorum fatigaberis). Далее следует весьма патетичный отрывок, достойный прямой речи автора: «Чтобы все эти предметы, столь многочисленные и великие, смогли получить свободный приют, необходимо удалить из души все лишнее. Добродетель не поместится в этой тесноте. Великое требует широкого пространства. Все нужно выгнать прочь, пусть душа целиком будет открыта только для нее» (Haec tarn multa, tam magna ut habere possint liberum hospitium, supervacua ex animo tollenda sunt. Non dabit se in has angustias virtus; laxum spatium res magna desiderat. Expellantur omnia, totum pectus illi vacet)43. Итак, по мысли Сенеки, философия требует себе человеческую душу целиком, без остатка. Из этого соображения можно догадаться, что прежде всего отправится в ссылку, покинув гостеприимный приют animus: это те самые liberalia studia, которые лишь занимают место, не принося ощутимой пользы. Сенека не задумываясь приносит многознание в жертву, расчищая путь для своего единственного божества, науки всех наук - философии. На очередную реплику своего воображаемого оппонента о том, что «знание многих наук приносит радость» Сенека приводит следующее соображение: из всех наук надо удерживать для себя лишь самое необходимое (tantum itaque ex illis retineamus quantum necessarium est)44. Как замечает философ, люди обычно осуждают человека, который приобретает много лишних вещей и с помпой устраивает у себя дома выставку драгоценностей. Но ведь не меньшего порицания заслуживает и тот, кто копается в бесполезной груде разных наук (An tu existimas reprendendum qui supervacua usibus comparat et pretiosarum rerum pompam in domo explicat, non putas eum qui occupatus est in supervacua litterarum supellectile?)45. Далее римский автор замечает, что вместо неестественной похвалы «какой ученый человек» (о nomine litteratum) нужно довольствоваться более бесхитростным «какой добродетельный человек» (о virum bonum). И вновь мы чувствуем категоричность Сенеки, который не признает ценности образования, если оно не ставит своей целью воспитание добродетели. В трактате «О спокойствии духа» римский философ рекомендует своим читателям «круг чтения»: «Что толку в бесчисленных книгах, одни названия которых вряд ли удастся прочесть за всю жизнь? Стремящийся к знаниям не научен, а погребен под их количеством, и уж лучше посвятить себя нескольким авторам, чем пробираться сквозь многих»46. Но подобная «неразборчивость» в изучении оказывается не единственным препятствием на пути постижения мудрости. Не меньшей помехой может оказаться краткость человеческой жизни, иначе говоря -отведенное нам время. Сенека называет спасительным изречение «береги время» (tempori рагсе). Далее римский автор сокрушается о том, что люди не хотят размышлять о том, сколько времени у них отнимают болезни, сколько общественные дела, сколько частные, сколько повседневные, сколько времени уходит на сон. И если измерить человеческий век, окажется, что не так уж много можно в него вместить (Non vis cogitare quantum temporis tibi auferat mala valetudo, quantum occupatio publica, quantum occupatio privata, quantum occupatio cotidiana, quantum somnus? Metire aetatem tuam: tarn multa non capit)47. Итак, помимо внутренних причин (ограниченная «вместимость» человеческой души), препятствующих успешному усвоению мудрости, существуют еще и причины внешние: повседневная жизнь римлянина наполнена огромным количеством occupationes, каждое из которых требует много времени. Читатель вправе поинтересоваться: какую же часть этого времени, по мнению Сенеки, следует отдать занятиям философией? Ответ Сенеки несколько обескураживает: философии нужно посвятить не какую-то часть отведенного нам для бесчисленного количества дел времени, а все это время! В 53-м письме Сенека недвусмысленно заявляет: «Решительно и открыто устранись от всех других дел; нельзя философствовать, когда придется» (omnibus aliis rebus te nega, fortiter, aperte; non est quod precario philosopheris)48. В следующем абзаце он еще более категоричен: Сенека призывает обойти все препятствия и освободиться для восприятия благоразумия, ведь никто не достигает его, будучи занят. И далее следует сакраментальная в политическом отношении фраза: философия распоряжается своей царской властью, она дает время, а не принимает его; философия не есть что-то второстепенное, она есть основное, она правитель, потому и повелевает (omnia inpedimenta dimitte et vaca bonae menti: nemo ad illam pervenit occupatus. Exercet philosophia regnum suum; dat tempus, non accipit; non est res subsiciva; ordinaria est, domina est, adest et iubet)49. В 72-м письме эта мысль повторяется: римский автор заявляет, что неправильно заниматься философией, когда ты свободен; напротив, нужно полностью освободиться ради того, чтобы заниматься философией. Необходимо сопротивляться делам и не упорядочивать их, а рассеивать (non cum vacaveris philosophandum est, sed ut philosopheris vacandum est; omnia alia neglegenda ut huic adsideamus... Resistendum est occupationibus, nee explicandae sed summovendae sunt)50. Только что прочитанное нами не есть просто лирическое отступление с учтивым реверансом в адрес любимицы римского философа. Цицерон также не раз обращался с хвалебными речами к философии, подчеркивая ее огромное значение, но он никогда не доходил до того, чтобы отдать ей всего человека без остатка. В приведенных цитатах высказана принципиальная позиция Сенеки, которая тем более должна быть интересна исследователю, поскольку она диаметрально противоположна умонастроению Цицерона. Мы обратимся к сравнительному анализу мнений наших авторов несколько позже, когда окончательно проясним для себя степень «заблуждения» Сенеки. А пока заметим, что наш автор уже сделал несколько неосторожных заявлений, граничащих с политической ересью, каковой можно считать отказ от участия в общественной жизни и уклонение от цицероновской officium. Доказательством этому обвинению служит, во-первых, тот факт, что Сенека самовольно возвел на трон (regnum) нового властителя (dominum) - и это при живом Нероне! - передав бразды правления философии. Во-вторых, Сенека настойчиво требует отказаться (negere, dimittere, resistere) от всех occupationes. Как мы помним, в заключение 88-го письма одним из таких дел Сенека называет occupatio publica, общественную деятельность. Приходится высказать сакраментальное предположение: неужели римский автор хочет взять себе в правители философию и принять новое «академическое» гражданство, отказавшись от участия в государственных делах и общественной жизни? Мы могли бы без труда «выгородить» нашего автора, попытавшись смягчить смысл его откровенных заявлений, однако Сенека продолжает «упорствовать», делая задачу адвоката практически неосуществимой. В 28-м письме он открыто обрушивается на forum, вопрошая, что может быть бесполезнее его. Если было бы возможно полностью располагать собой, пишет далее философ, он бежал бы не то что от близости форума, а едва завидев его! Как климат некоторых губительных мест подтачивает даже самое крепкое здоровье, так есть нездоровые места, противопоказанные добрым душой, но еще не совершенным и не до конца излечившимся людям (Num quid tarn turbidum fieri potest quam forum? ibi quoque licet quiete vivere, si necesse sit. Sed si liceat disponere se, conspectum quoque et viciniam fori procul fugiam; nam ut loca gravia etiam firmissimam valetudinem temptant, ita bonae quoque menti necdum adhuc perfectae et convalescenti sunt aliqua parum salubria)51. Как видно, Сенека не просто «бежит» форума; он бежит сломя голову, отмечая, что это место опасно для душевного здоровья. Столь же нелицеприятно он отзывается и о другом государственном учреждении: народном собрании (comitia). Сенека отмечает, что нет ничего более славного, безмятежного и свободного, чем, не добиваясь никаких должностей, пройти мимо комиций, где властвует одна фортуна. И нет ничего более радостного, чем стоять в бездействии в стороне и взирать на этот рынок, ничего не покупая и не продавая (Hoc est, mi Lucili, egregium, hoc securum ac liberum, nihil petere et tola fortunae comitia transire... Quam putas esse iucundum... stare otiosum et spectare illas nundinas пес ementem guicquam nee ven-dentem?)52. Трудно представить себе картину нагляднее: предвыборной суете комиций, этой торговой площади, Сенека противопоставляет свою бездеятельность и безмятежность (otiosus). В 36-м письме он одобряет решение друга Луцилия, который отказался от почетной должности и предпочел безмятежный досуг53. Наконец, в 8-м письме Сенека вновь подчеркивает предпочтительность подобного выбора, ведь неужели он сам делает для других больше, когда занимается общественными делами, чем когда беседует сам с собой и с потомками (Si haec mecum, si haec cum posteris loquor, non videor tibi plus prodesse quam cum ad vadimonium advocatus descenderem aut tabulis testament! anulum inprimerem aut in senatu candidate vocem et manum commodarem?)54. Однако, в отличие от его отношения к общественным институтам и обязанностям, которые там отправляются, Сенека относится к власть имущим ... с благодарностью. О таком отношении можно судить по его высказываниям в 72-м письме. Сенека указывает на ошибку тех, кто считает, что верные служители философии, будучи непреклонными и упрямыми, презирают должностных лиц и царей - тех, благодаря которым ведется управление общественными делами. Напротив, никто не может быть им более благодарен, ведь они никому не дают больше тех, кому дозволяется покой и досуг (Errare mini videntur qui existimant philosophiae fideliter deditos contumaces esse ac refractarios, contemptores magistratuum aut regum eorumve per quos publica administrantur. Ex contrario enim nulli adversus illos gratiores sint, nee inmerito; nullis enim plus praestant quam quibus frui tranquillo otio licet)55. Развивая свою мысль, Сенека далее замечает: человек честный и чистый душой, который оставил курию и форум и отошел от управления государством ради более важных занятий, любит тех, благодаря кому ему удалось этого добиться, и бескорыстно воздает им должное, оставаясь в долгу за невольное благодеяние, оказанное ими. И точно так же как он почитает и восхваляет своих наставников, чьим благодеянием ему удалось выйти на ровную дорогу, он относится и к тем, под чьей защитой предается занятиям благородными науками (At ille vir sincerus ас purus, qui reliquit et curiam et forum et omnem administrationem rei publicae ut ad ampliora secederet, diligit eos per quos hoc ei facere tuto licet solusque illis gratuitum testimonium reddit et magnam rem nescientibus debet. Quemadmodum praeceptores suos veneratur ac suspicit quorum beneficio illis inviis exit, sic et hos sub quorum tutela positus exercet artes bonas)56. Подобную благодарность вряд ли стоит рассматривать как ироническую. По мнению одного исследователя, «поистине новое качество абсолютизма Нерона состояло в следующем: не только оппозиция, но также нейтралитет не был более возможен. У человека не осталось даже свободы молчать; каждый должен был активно поддерживать автократию»57.

Итак, если кратко сформулировать философию образования Сенеки, то перед нами возникает следующая картина. Основной образовательной дисциплиной у римского автора выступает философия, поскольку она одна культивирует в душе vitrus и bona mens. При этом в силу того, что главным критерием ценности образования выступает его моральная значимость, т.е. достойными внимания и изучения оказываются лишь те науки, предметом которых является animus, остальные liberalia studia не играют существенной роли в его воспитательной теории. Философия объявляется Сенекой главным делом в жизни, ради служения которому от всех остальных дел следует просто отказаться. При этом среди отвергнутых occupationes в первую очередь оказываются обязанности перед общественной жизнью. Истинной ценностью обладает только otium, то есть полная свобода от государственной деятельности, который Сенека призывает отдать единственной властительнице своих дум - любви и служению мудрости. Подобная позиция отчасти объясняет тот факт, что в своем очерке образовательных дисциплин Сенека обошел вниманием ораторское искусство: ведь последнее, очевидно, предполагает общественную деятельность, которая и является сферой его применения. После краткого очерка «состава преступления» пришло время вызвать нашего главного свидетеля - Марка Туллия Цицерона.

Для последнего изучение наук или какой-то науки, не предполагающее дальнейшей пользы для государства и общественной деятельности, было неприемлемым. Мы помним, что философия образования Цицерона в конечном счете служила его политической философии: идея humanitas полагалась в основу идеального государства. В трактате De Officiis, одно название которого не допускает никаких вольностей, Цицерон прямо говорит о том, что хотя все науки имеют своей целью исследование истины, уклонение от участия в делах при их изучении противоречит обязанности. И далее следует фраза, определяющая отношение Цицерона к таким «умозрительным» штудиям: вся слава добродетели состоит в деятельности (...quae omnes artes in veri inves-tigatione versantur, cuius studio a rebus gerendis abduci contra officium est. Virtutis enim laus omnis in actione consistit...)58. В том же сочинении мы встречаем общую формулировку, согласно которой более согласны с природой те обязанности, которые следуют из общественной жизни, чем те, которые налагает на человека познание (Placet igitur aptiora esse naturae ea officia, quae ex communitate, quam ea, quae ex cognitione ducantur)59. Развивая эту мысль, Цицерон говорит о том, что даже те, чья жизнь и занятия состояли в делах, связанных с познанием, продолжали содействовать пользе всех людей. Ведь они дали образование многим, чтобы они стали лучшими и более полезными для своих государств гражданами. Как видно, здесь образование (erudire) преследует государственную utilitas. В речи в защиту Марка Целия Руфа римский философ вновь говорит о тех науках (artes), которые наставляют для общественной деятельности (ad usum ferengem) и для того, чтобы человек посвятил себя служению государству (ad capessendam rem publicam)60. В трактате «О государстве» Лелий, отвечая на вопрос юношей о том, что же они должны изучать, заметил, что следует заниматься теми науками, которые помогут послужить на пользу государству (usui civitati), ведь именно в этом и состоит наипервейшая задача мудрости (sapientia) и высшее проявление доблести (virtus)61. Как мы помним, в основную обязанность sapientia Сенекой вменялась scientia bonorum et malorum, то есть знание добра и зла, а никак не usus civitati. Наконец, досуг никогда не обладал для Цицерона привлекательностью в той степени, как для Сенеки, который благодарил власть предержащих за предоставленную возможность использовать otium для занятий философией. Для Цицерона otium не был временем, украденным у государства для собственных нужд, но временем в силу тех или иных обстоятельств предоставленным ему государством. Во многих местах он подчеркивает не добровольный, а тем более желательный, но вынужденный характер подобного досуга. Во второй книге De Officiis он отмечает, что употребил свой otium на занятия философией только после того, как ему не оставили никакой возможности участвовать в делах государства62. О вынужденном досуге идет речь и в третьей книге трактата, где Цицерон отмечает, что он пользуется досугом, поскольку силой был отстранен от государственной деятельности63. Неоднократно изгнанник сетует на необходимость, а отнюдь не желательность подробного уединения в письмах64. В той же книге Цицерон говорит об учителях, которые, касаясь в своих сочинениях множества тем «государственного масштаба», тем самым как бы посвятили свой досуг деятельности (otium suum ad nostrum negotium contulisse)65. Подобные парафразы, в которых otium по своему характеру мало чем отличается от negotium, весьма импонируют Цицерону, о чем свидетельствует аналогичная формула из третьей книги трактата. Цицерон с явной симпатией говорит о Сципионе, который никогда не был более занят, чем тогда, когда он был не занят (numquam se minus otiosum esse, quam cum otiosus)66. По его мнению, подобная характеристика свидетельствует о том, что даже на досуге Сципион обдумывал дела (in otio de negotiis cogitare). Вспомним теперь, какое удовольствие (jucundus) доставлял Сенеке тот факт, что он будет стоять в стороне от шумного торжища комиций и созерцать все это otiosus. В конечном счете у Сенеки мы встречаем кардинальное смещение акцентов по сравнению с идеями Цицерона. Оба автора отдают должное философии, однако по-разному трактуют ее место и предназначение в человеческой жизни. И если Цицерон благодарит философию за то, что она делает своих адептов полезными государству, то Сенека, напротив, благодарит государство за то, что оно позволило ему целиком посвятить себя философии. Высказывание последнего о том, что следует заниматься теми благородными науками (liberalia studia), в которые душа должна погрузиться целиком (tingere), сейчас приобретает особое значение. Действительно, Сенека призывает с головой уйти в целительные воды sapientia, так чтобы волны государственной деятельности, волнение людских толп на форуме и нескончаемые социальные бури пронеслись мимо. Римский философ потребовал себе всего человека: божество философии не терпит редких жертвоприношений, ей довольно лишь одного - но сразу и навсегда. Цицерон никогда бы не позволил своим читателям настолько далеко заходить в деле изучения какой бы то ни было науки. Не государство должно защищать философов, предоставлять им otium и убежище, но, напротив, философы должны поставить свои sapientia, virtus и humanitas на защиту государства. В свете несоответствия позиций двух мыслителей, интересна критика Цицерона самим Сенекой. Последний замечает, что он не станет вести себя как Цицерон, который велел Аттику, если у него не найдется предмета для письма, писать о том, что вертится на языке. У него самого, по мнению Сенеки, никогда не будет недостатка в том, о чем писать, и он-то уж точно не опустится до всех тех вещей, которыми наполнены письма Цицерона, как то: какой кандидат выдвинулся на должность, кто действует своими, кто чужими силами, кто добивается консульств, полагаясь на поддержку Цезаря, кто Помпея, кто на свой денежный ящик (Itaque in anticessum dabo nee faciam quod Cicero, vir disertissimus, facere Atticum iubet, ut etiam 'si rem nullam habebit, quod in buccam venerit scribal'. Numquam potest deesse quod scribam, ut omnia ilia quae Ciceronis implent epistulas transeam: quis candidatus laboret; quis alienis, quis suis viribus pugnet; quis consulatum fiducia Caesaris, quis Pompei, quis arcae petal; quam durus sit fenerator Caecilius, a quo minoris centesimis propinqui nummum movere non possint. Sua salius esl mala quam aliena Iractare, se excutere et videre quam multarum rerum candidalus sit, el non suffragari)67. Между тем здесь Цицерон лишь следует своему кумиру Сципиону, и также in olio de negolio cogilal. Но очевидно, для Сенеки все это - та же самая nundina, рынок, на который следует смотреть со стороны и который ни в коем случае не должен становиться предметом размышления на досуге.

В этой связи хотелось бы привести одно мнение по данной проблеме, высказанное в книге Анны Лидии Мотто «Сенека». Упомянутый автор приходит к следующим выводам: «В своих сочинениях Сенека постоянно возвращается к расхождениям между vita aciva и vita conlemplativa. Противоречие между ними так окончательно и не разрешается»68. Судя по дальнейшему рассуждению, автор понимает под «активной жизнью» общественную деятельность, а под «умозрительной» - посвящение всего времени досугу. В доказательство того, что Сенека относился к активной, а в понимании Мотто - и общественной, жизни с не меньшим почтением, нежели к созерцательной и разрывался между ними, автор приводит цитату из 122-го письма, где Сенека отмечает, что основной обязанностью (officium) и главным атрибутом (argu-menlum) жизни является деятельность (aclus)69 . На наш взгляд, упомянутый исследователь находит лишь одну оппозицию там, где их на самом деле две. Действительно, у Сенеки существует не только разделение на деятельную общественную и досужую созерцательную жизнь: жизнь на досуге в свою очередь распадается на два взаимоисключающих варианта. Это праздный досуг и досуг деятельный, но деятельность последнего - не в размышлении об общественных делах (за что Сенека, как мы только что видели, критикует Цицерона), а в заботе о собственной душе, которой служит изучение философии. При этом в упомянутом письме речь как раз и идет о таком «праздном» досуге, наполненном пирушками и пьянством: подобному времяпрепровождению Сенека и противопоставляет «духовную» деятельность. Более того, размышления о двух видах досуга являются чуть ли не общим местом в римской литературе. В частности, во Второй Филиппике против Марка Антония Цицерон противопоставлял друг другу две взаимоисключающие картины otium. В первом случае все свободное время отдавалось обсуждению законов, положений науки и философии, во втором - беспробудному пьянству. О предпочтении Цицерона говорить излишне. Саллюстий замечает, что у него и в мыслях не было посвящать свой добрый досуг беззаботности и праздности (поп fait consilium socordia atque desidia bonum otium conterere)70.

Наконец, нельзя обойти вниманием еще один существенный нюанс, отличающий наших авторов в их трактовке образовательной функции философии. Ранее мы подчеркивали «просветительский» характер творчества Цицерона, который хотел сделать философию достоянием всех сограждан и был готов открыть для них учебник этой науки. Сенека не разделяет подобного энтузиазма, настаивая на «камерном» и отчасти закрытом характере занятий философией. Последнее соображение можно легко поставить под сомнение, если привести высказывание Сенеки из 6-го письма, где автор замечает, что для него безрадостны те плоды познания, пусть превосходные и благотворные, которые достанутся лишь ему одному. При этом если бы ему была дана мудрость, но с тем исключением, что следовало бы держать ее в заключении и не разглашать, он отверг такую мудрость (пес me ulla res delectabit, licet sit eximia et salutaris, quam mihi uni sciturus sum. Si cum hac exceptione detur sapientia, ut illam inclusam teneam nee enuntiem, reiciam...)71. Это соображение фактически повторяет аргументацию Цицерона из второй книги De officiis, где римский философ описывает жизнь мудреца, которому предоставлен полный досуг (otium) и возможность наедине с собой (secum ipse) созерцать все достойное познания (quae cognitione digna sint). Так вот, если бы одиночество этого мудреца было бы таковым, что он не смог бы видеть ни одного человека, он ушел бы из жизни72. Однако, во-первых, из контекста 6-го письма следует, что Сенека пока хочет поделиться лишь с одним Луцилием, а во-вторых, мы неоднократно встречаем высказывания, говорящие в пользу нашего предположения. В 7-м письме Сенека дает Луцилию весьма характерный совет: «Уходи в самого себя, насколько сможешь. Находись в обществе лишь тех людей, которые сделают тебя лучше, допускай к себе только тех, кого ты сам можешь сделать лучше» (Recede in te ipse quantum potes; cum his versare qui te meliorem facturi sunt, illos admitte quos tu potes facere meliores.)73. Очевидно, римский философ ограничивает круг общения до минимума, и, тем самым, он вовсе не каждому собирается «разглашать» философские тайны. Кроме того, формула recede in se ipse настолько же характерна для Сенеки, насколько далека от умонастроения Цицерона, который никогда не поощрял подобный уход (достаточно вернуться к только что приведенной цитате о невыносимости одиночества для мудреца). В другом месте Сенека еще более категоричен, когда призывает Луцилия к тому, чтобы философия искореняла пороки в нем самом, а не обличала чужие пороки (tibi vitia detrahat, поп aliis exprobret)74. Аналогичное пожелание встречается и в другом письме. По мнению автора, вполне достаточно и своего несовершенства и прежде всего нужно очистить самого себя (Sua satius est mala quam aliena tractare, se excutere...)75. В 106-м письме высказан еще один характерный принцип: как можно меньше беседовать с другими, как можно больше – с самим собой (minimum cum aliis loqui, plurimum secum)76. Помимо этого, следует упомянуть еще одно высказывание Сенеки, в котором мы обнаруживаем теоретическое объяснение тому, почему римский философ был далек от просветительских настроений Цицерона. Как мы помним, в 90-м письме Сенека подчеркивает божественное происхождение философии. Но далее он пишет о том, что, если бы боги сделали это благо общедоступным, и все рождались бы разумными, мудрость утратила бы лучшее из того, что в ней есть, а ведь она - не есть нечто случайное. Теперь же самое ценное и возвышенное в мудрости состоит в том, что она не выпадает на долю каждого, но каждый обязан ею лишь себе, и от другого человека ее не получит. Да и за что нам было бы чтить мудрость, спрашивает Сенека, если бы мы получали ее благодаря чьей-то благотворительности (Nam si hanc quoque bonum vulgare fecissent et prudentes nasceremur, sapientia quod in se optimum habet perdidisset, inter fortuita non esse. Nunc enim hoc in ilia pretiosum atque magnificum est, quod non obvenit, quod illam sibi quisque debet, quod non ab alio petitur. Quid haberes quod in philosophia suspiceres si beneficiaria res esset?)77. Таким образом хотя философия и «светит всем», ее мудрость не есть нечто «вульгарное» (vulgaris). Постижение мудрости - дело индивидуальное, а не коллективное, поэтому и следует recedere in se ipse, чтобы в самом себе найти этот божественный клад. Наконец, существует еще одна причина «социального» характера, в силу которой следует не открывать согражданам философию, а, напротив, как можно тщательный скрывать ее от них. В 5-м письме Сенека пишет о ненавистности (invitiosus) самого имени философии (nomen philosophiae). В силу этого римский автор дает Луцилию совет: пусть внутри они будут отличаться во всем, снаружи они должны походить на «народ» (Satis ipsum nomen philosophiae, etiam si modeste tractetur, invidiosum est: quid si nos hominum consuetudini coeperimus excerpere? Intus omnia dissimilia sint, frons populo mostra conveniat)78. Опасение Сенеки нам очень хорошо знакомо: фраза о тяжелой участи философии « на публике» в точности соответствует высказыванию Цицерона во второй книге De Officiis. Тогда последний также писал о том, что многим ненавистно само имя философии (philosophiae nomen sit invisum)79. Однако насколько разные выводы делают для себя мыслители! Невзирая на свою догадку, Цицерон сразу после этого соображения начинает излагать согражданам философию, давая ее определение. Сенека же, как мы только что увидели, прячет ее глубоко внутри (intus), сохраняя лишь внешнюю схожесть с остальными (frons). Мотив «ухода» встречается и в другом письме, причем данное высказывание фактически параллельно формуле recedere in se ipse. Сенека вновь призывает Луцилия уйти, насколько он сможет, в философию: quantum potes autem in philosophiam recede. Она укроет его в своих объятьях, в ее храме он избежит опасностей (ilia te sinu suo proteget, in huius sacrario eris...)80. Итак, для Цицерона философия - это место публичного посещения, куда допускаются все желающие, для Сенеки - это священный храм (sacraria), который принимает не каждого и где можно укрыться от всех.

Настало время сделать некоторые выводы, чтобы упорядочить изложенный материал. Так какую же цель, по мнению обоих мыслителей, должно ставить перед собой образование? В случае с Цицероном ответ известен: несколько упрощая, можно отметить, что в конечном счете человек учится ради государства, используя свою humanitas для защиты и поддержания его безопасности. В случае с Сенекой вопрос не так ясен: римский моралист еще ни разу не порадовал нас четким ответом относительно целей того образования, адептом которого он выступает. Однако все же существует одно высказывание, не оставляющее никаких сомнений на этот счет. В 7-м письме Сенека дает исчерпывающее объяснение. Его воображаемый собеседник напрямую задает интересующий нас вопрос: «Cui ergo ista didici» - «Для чего я учился?». Ответ Сенеки: не нужно переживать, что этот труд напрасен. «Si tibi di-dicisti» — «Ты учился ради самого себя81». Итак, мы подошли к развязке нашего повествования, когда оба мыслителя, ставшие предметом настоящего рассуждения, оказались на прямо противоположных позициях, не допускающих примирения. Однако, несмотря на некоторый драматизм финала, очевидно лишь определенное несогласие авторов в вопросе о целях образования. Возникает вопрос, есть ли основание делать из него вывод о «кризисе цицероновского идеала», как заявлено в названии настоящей статьи. Чтобы ответить на эти сомнения, мы позволим себе рассуждение более общего порядка. Теперь нам предстоит сопоставить воззрения Цицерона и Сенеки уже не на текстуальном, а на концептуальном уровне. Начнем с замечания, что, несмотря на разные выводы, оба мыслителя исходят из одних и тех же теоретических предпосылок. В начале настоящего раздела мы уже подчеркивали схожесть образовательных концепций Цицерона и Сенеки. Оба мыслителя подчеркивают ценность соответственно bones artes и liberalia studia, оба выделяют из них философию как наиболее важную и приоритетную дисциплину. Оба автора разделяют «педагогический оптимизм» и согласны в том, что философия есть средство достижения таких добродетелей как virtus, fides, religio, dementia, humanitas и др. (за той лишь разницей, что Цицерон не всегда отличает именно философию, говоря вообще о humanitas как образовании и bones/optimes atres). Тем самым одной из главных задач образования и Цицерон и Сенека считают моральное воспитание человека. Мыслители сходятся и во взглядах на основные качества правителя. По мнению Цицерона, это милосердие и благожелательность в противоположность насилию и вероломству. В своем сочинении с характерным названием De dementia Сенека так описывает свой идеал власти: «У меня меч спрятан, более того, он никогда не покидает ножен. Я не ожесточаюсь даже против порочных людей. Каждый, пусть у него нет ничего другого, будет у меня в милости, поскольку его имя - человек. Жестокость искоренена, милосердие я всегда держу наготове» (Conditum, immo constrictum apud me ferrum est, summa parsimonia etiam vilissimi sanguinis; nemo non, cui alia desunt, hominis nomine apud me gratiosus est. Severitatem abditam, at clementiam in procinctu habeo)82. Другой точкой, где мысль Цицерона и Сенеки пересекается, является общее для обоих философов понимание благодетельного человека как такого, который будет избирать благое и отвергать порочное вне зависимости от внешнего контроля. В третьей книге De Officiis Цицерон приводит историю Платона о Гиге, в которой повествуется о царском пастухе, нашедшем волшебный перстень, способный делать своего обладателя невидимым. Воспользовавшись магическим свойством находки, Гиг совершил много преступлений, оставшихся безнаказанными, поскольку никто ничего не видел. Мораль Цицерона показательна: если бы этот перстень попал к мудрому человеку, то он не допустил бы мысли позволить себе совершить проступки большие, чем если бы у него этого перстня не было. Благодетельные мужи стремятся к честному, а не тайному (hunc igitur ipsum anulum si habeat sapiens, nihil sibi licere putet peccare, quam si non haberet; honesta enim bonis viris, non occulta quareuntur)83. В том же сочинении римский автор говорит, что если бы благодетельный муж мог, щелкнув пальцами, вносить свое имя в завещания состоятельных людей, он не прибег бы к этой силе, даже если бы был уверен в том, что останется вне подозрений (itaque si vir bonus habeat hanc vim, ut, si digitis concrepuerit, possi in locupletium testamenta nomen eius inrepere, hac vi non utatur, ne si exploratum quidem habeat id omnino neminem umquam suspicaturum)84. Прибегая к другим аналогиям, но отстаивая ту же идею, в 25-м письме Сенека призывает жить так, как будто за человеком неотрывно следит благодетельный муж (vivere tamquam sub alicuius boni viri ac semper praesentis oculis) или хотя бы так, чтобы совершать поступки словно под чьим-то постоянным взглядом (sic facias quaecumque facies tamquam spectet aliquis). В идеале каждому нужно стремиться стать таким человеком, рядом с которым он не посмеет грешить (dum te efficis eum cum quo peccare non audeas)85. Таким образом, здесь снова сформулирована общая для Цицерона и Сенеки идея о том, что для обеспечения благонадежности человеку достаточно его самого и вовсе не требуется надзирателя или надзирающих органов. В другом месте римский моралист указывает критерий, по которому можно определить нравственность (mores aestimare): это жизнь при открытых дверях (aperte ostio vivere)86.

В силу всего сказанного, на наш взгляд, не будет преувеличением сказать, что образовательная концепция Сенеки в своей основе не отличается от идеала humanitas Цицерона (тем более, и Сенека не раз употребляет сам термин). Но в отличие от Сенеки, Цицерон идет гораздо дальше, и humanitas в конечном счете служит благоденствию и безопасности государства. Почему же первый не продвинулся в том же направлении при всей схожести их исходных установок? Причина подобной «остановки», по нашему мнению, была изначально заложена в самом идеале humanitas. Дело в том, что этот идеал таил в себе определенный изъян или же романтическую предпосылку его автора, которая рано или поздно должна была стать причиной его гибели. Вкратце вспомним основные составляющие humanitas. Итак, Цицерон понимал humanitas как моральное совершенство образованного гражданина, который с помощью изучения благородных наук, и прежде всего философии, воспитал в себе vir bonus. Далее, humanitas гарантирует, что гражданин, обладающий ею, будет лоялен к власти, и даже когда он непосредственно неподконтролен и недоступен ей, сам по себе будет придерживаться тех же благородных принципов. Подобное же качество Цицерон хотел видеть и в государственных мужах, определяя основным достоинством власти благожелательность и открытость, но никак не устрашение и насилие. Государство, опирающееся на эти две «ветви» humanitas, достигнет гармонии и будет неуязвимо для раздоров и распрей, грозящих его полным уничтожением. Но глядя на это величественное здание идеального государства, невозможно удержаться от одного банального, но вместе с тем разрушительного вопроса: а что если власти просто-напросто не будет нужна эта самая humanitas, что если она предпочтет править «по старинке», огнем и мечом, полагаясь на надежную и привычную vis, чем на абстрактную и неуловимую benevolentia? Какая судьба ожидает тогда humanitas и все то, чему она учит? Ответом на эти вопросы, собственно, и служит философия образования Сенеки, изложенная нами не предыдущих страницах. Ведь нет надобности напоминать, что Сенека не всю жизнь предавался спасительному досугу и благородным штудиям, что за его плечами, так же как и Цицерона, была бурная политическая карьера, в конечном счете стоившая, как и его предшественнику, жизни; что эта политическая карьера складывалась во времена, которые Цицерону и не снились -Калигулы и Нерона. Цицерон так и не успел в полной мере осознать всю беспомощность и «нищету» своего идеала: эта печальная миссия выпала на долю Сенеки. На наш взгляд, последний как раз и оказался в условиях, когда humanitas не была востребована властью, когда dementia, benevolentia и misericordia вообще исчезли из политического словаря. И в условиях, когда humanitas уже никак не могла стать руководящим политическим принципом общественной жизни, она модифицируется в принцип личностный. «Отделившись» таким образом от государства, humanitas начинает самостоятельное существование, вне политических категорий и целей. Она не смогла добиться власти в реальном государстве, т.е. принципы, которым она учит и те virtutes, которые она воспитывает, оказались в оппозиции; тогда humanitas замыкается в самой себе и создает другое государство - внутри (intus) человека, которое абсолютно не соответствует внешнему (frons). Именно поэтому Сенека отдает всю власть (regnum) философии, именно поэтому требует подчинить ей все свое существо; и именно поэтому он призывает remedere in se ipse, поскольку во всем государстве нет больше места, где humanitas могла бы найти гостеприимный приют. Однако Сенека идет еще дальше: humanitas не просто нет смысла выходить на шумный форум, ей противопоказано там бывать! Ведь это gravis locus, губительное место, которое легко может повредить неокрепшее душевное здоровье. И вновь нужно remidere in philo-sophiarn, укрыться в ее спасительном храме посреди бесплодной земли и благодарить государство за то, что оно не вторгается в ее пределы. Таким образом, кризис цицероновского идеала состоит в принципиальной несовместимости humanitas и власти, и когда первая или не востребована или просто отвергнута государством, она остается в одиночестве, предоставленная самой себе и вынуждена начать самостоятельное существование вне власти и вопреки ей. В этом случае исключительной и единственной целью образования оказывается сама личность, вне которой неприменим ее мирный арсенал. Si tibi didicisti звучит смертным приговором цицероновской humanitas, которая покинула спасительное укрытие и во всеоружии освободительного просвещения, но полностью безоружная направилась в лагерь врага, где вместо тихого шелеста садов Академии так убедительно грохочут военные марши.

Сходство между позициями двух мыслителей состояло прежде всего в том, что оба они исходили из фактически идентичного идеала власти, образованной в духе мягкости и человечности (Сенека даже сделал реальные шаги в этом направлении, написав для Нерона трактат «О милосердии»), и государства, в котором все граждане были бы «как на ладони». Основное различие обнаруживается в том, что Цицерон лишь догадывался об утопичности этого идеала в свои последние годы, Сенека же исходил из нее как из данности и сделал соответствующие выводы. Теоретическая философия образования с ее принципом «ненасилия» и индивидуальной «сознательности» оказалась полностью несовместимой с практической философией власти, в основу которой была положена эффективная и неопровержимая методология силового принуждения. «Прощание» с цицероновским идеалом можно воспроизвести практически документально. Так, в трактате De Otio Сенека высказывается о первой его составляющей - идеальной власти: «Если та власть, которую мы ищем, не существует, уход становится необходимостью»87. Достаточно мрачными красками он описывает несчастливую участь того, кто не позаботился о подобном «уходе» и продолжал вращаться в обществе Катилин и Клодиев — самого Марка Туллия Цицерона. Здесь уже жизнь и судьба Цицерона становятся для Сенеки аргументом в пользу его стремления отрешиться от власти88. Что касается второй составляющей идеала - образованных сограждан -здесь Сенека делает скептические замечания, отмечая, что нет смысла рассуждать или что-то читать прилюдно, поскольку вряд ли этим товаром заинтересуется народ. А если такие попадутся, их все равно придется воспитывать и образовывать, прежде чем они поймут услышанное (Non est quod te gloria publicandi ingenii producat in medium, ut recitare istis velis aut disputare; quod facere te vellem, si haberes isti populo idoneam mercem: nemo est qui intellegere te possit. Aliquis fortasse, unus aut alter incidet, et hie ipse formandus tibi erit instituendusque ad intellectual tui)89. Напомним, что именно за этим рассуждением следует ключевое замечание Сенеки о том, что каждый учится ради самого себя. И.В. Арнольд в книге «Римский стоицизм» так характеризует позицию Сенеки: «Важное положение, которое он занимал в политической системе Древнего Рима, не вызывает в нем никакого энтузиазма, при этом величие Римской империи не вызывает в нем восхищения. Его сердце принадлежит книгам; именно им он целиком посвящает свои последние годы. Его мудрец не свернет с пути ради политики, а скорее сделает все возможное, чтобы избежать участия в общественной жизни»90.

На наш взгляд, отмеченные разногласия двух авторов в их трактовке конечных целей образования - отнюдь не рядовой эпизод, относящийся лишь к истории античной культуры рубежа веков. Позиции Цицерона и Сенеки воспроизводят существенную проблему философии образования, которая сохраняет свою актуальность и для современных исследователей. Ее можно сформулировать в виде дилеммы: способно ли образование решать задачи государственного масштаба или его исключительной целью должно быть индивидуальное совершенствование человека? Если обе стороны разделяют «педагогический оптимизм», то они будут согласны в том, что с помощью образования гражданин может стать лучше. Но мы не встретим подобного единодушия, когда поставим следующий вопрос: а может ли образование граждан сделать лучше само государство? Вслед за Цицероном одни ответят положительно. На этом поприще нужно добиваться того, чтобы и граждане, и правители выходили из одной «школы». Humanitas, как главный результат нравственного обучения, установит в государстве долгожданную гармонию: в соединении с нею власть будет исповедовать принцип благожелательности и милосердия, не порождая общественных бурь жестокостью и насилием, а граждане - принцип добровольного подчинения, благодаря которому исчезнет потребность в жестком внешнем контроле. Однако в своем стремлении отказаться от силы подобная позиция обнаруживает существенную слабость. Требование того, чтобы и «верхи» и «низы» были ex studio isto, слишком завышено, если не утопично. Оно фактически означает, что у власти должны стоять те самые Цицероны, которые в свое время учили нас этой власти подчиняться. Допусти туда хотя бы одного Нерона, и это бумажное государство вспыхнет в одно мгновение. И так патетическое «благожелательность сильна, а страх слаб» может превратиться в реалистическое «humanitas не сильнее силы». И здесь время вступить другим, тем, кто вслед за Сенекой обнаружит, что, прежде чем образованные граждане успеют продвинуться по пути улучшения государства, оно сделает хуже их самих. Плодам образованности противопоказан суровый климат государственной деятельности, ее мягким корням не пробиться сквозь столь жесткую почву. Поэтому лучше бы им вообще не покидать «садов Академии». Образование должно быть не для форума, а «для души», причем в буквальном смысле этого выражения. Таким образом, оно выбирает спасительный «храм науки» и избегает шумных просторов общественной жизни. Между ними невозможно взаимное пересечение, недостижим компромисс. Задачи образования и государственные интересы исключают друг друга: или мы сохраняем себя ради ученого досуга или растрачиваем краткое время собственной жизни на общественные дела.

Таковы позиции, составляющие существо данной проблемы: либо мы учимся ради государства, либо вопреки ему. И, на наш взгляд, каждый раз, когда обсуждаются перспективны образовательной реформы, подобное рассмотрение следует начинать не с вопросов, как и кого мы будем учить, а с того самого очевидного и вместе с тем самого трудного - ради чего?

Список литературы
1 Вопросы философии. 1999. № 3, 8.
2 Философские исследования. 1999. № 1.
3 Вопросы философии. 1999. № 3. С. 25.
4 Ehy F., Arrowood G.P. The history and philosophy of education Ancient and Medieval. New York, 1942, p. vii.
5 Curtis SJ. A short history of educational ideas. London, 1956.
6 BruhacherJ.C. A history of the problems of education. London, 1947, p. 96.
7 Философские исследования. 1999. № 1. С. 5.
8 Lawrence E.S. The origins and growth of modern education. Harmondworth, 1970, p. 11.
9 Ibid.
10 New Encyclopaedia Britannica. Vol. 25. Chicago, 1994. C. 725.
11 Adamson. I. W. A short history of education. Cambridge, 1930.
12 EbyF., Arrowood G.P. The history and philosophy of education Ancient and Medieval. New York, 1942.
13 Castle E.B. Ancient education and today. London, 1961.
14 Более подробный анализ философии образования Цицерона см. Цицерон и философия образования в Древнем Риме // Вопросы философии. 2000. № 2.
15 Ер. Мог.. 88, 2.
16 Зелинский Ф.Ф. Античная гуманность // Ф.Ф. Зелинский. Соперники христианства. СПб., 1995. С. 218.
17 Ер. Мог., 44, 2.
18 Ibid., 47, 15.
19 Ibid., 50, 8.
20 Ibid., 90, 44.
21 Ibid., 90, 46.
22 Arch., 15.
23 Ер. Мог., 16, 1.
24 Ibid., 50, 5.
25 Ibid., 36. 3.
26 Ibid., 88, 2.
27 Ibid., 88, 3-4.
28 Ibid., 88, 6.
29 Ibid., 88, 18.
30 Tusc., 1,3.
31 Ер. Мог., 88, 20.
32 Ibid., 88, 20.
33 Ibid.
34 Ibid., 88, 28.
35 Ibid., 88, 30.
36 Ibid.
37 Ibid., 5, 4.
38 Ibid., 90, 1.
39 Ibid., 44, 2.
40 Ibid., 90, 3.
41 Ibid.
42 Ibid., 89, 4-6.
43 Ibid., 88, 35.
44 Ibid., 88, 36.
45 Ibid.
46 De tranquilitate animi, 9, 9. 9, 4.
47 Ep. Мог., 88,41.
48 Ibid., 53, 8.
49 Ibid., 53, 9.
50 Ibid., 72, 3.
51 Ibid., 28, 6.
52 Ibid., 118,3.
53 Ibid., 36, 1.
54 Ibid., 8, 6.
55 Ibid., 73, 1.
56 Ibid., 73,4.
57 Starr C.G. Civilization and the Caesars: the intellectual revolution in the Roman Empire. New York, 1954. P. 129. Цитата по книге Motto A.L. Seneca. New York, 1973.
58 De Officiis, I, 19.
59 Ibid., 1,153.
60 Gael.,72.
61 Derei publicae, 1,33.
62 De Officiis, 2, 2.
63 Ibid., 3, 2-3.
64 В частности, Fam., IX, 6, 5.
65 De Officiis, 2, 156.
66 De Officiis, 3, 1.
67 Ер. Мог., 118, 1-2.
68 Motto A.L. Seneca. New York, 1973. P. 97.
69 Ер. Мог., 122, 3.
70 Саллюстий. О заговоре Катилины, 4.
71 Ер. Мог., 6, 4.
72 De officiis, 2, 153.
73 Ер. Мог., 7, 8.
74 Ibid., 103, 4.
75 Ibid., 118,2.
76 Ibid., 106, 5.
77 Ibid., 90, 2.
78 Ibid., 5,2.
79 De Officiis, 2, 2.
80 Ep. Мог., 103, 4.
81 Курсивной.- О.Б.
82 De Clementia, 1,1, 3-4.
83 De Officiis, 3, 38.
84 Ibid., 3, 75.
85 Ер. Мог., 25, 5.
86 Ibid., 43, 4.
87 De otio, 8, 3.
88 De brevitate vitae, 5, 1.
89 Ep. Мог., 7, 9.
90 Arnold E.V. Roman Stoicism, 116.