Идеи С.Л. ФРАНКА (1877-1950) знаменуют собой новый этап в развитии русской классической философии — этап соотнесения содержания отечественной философии с происходящими революционными событиями России и их последствиями. То, чего опасались философы России, свершилось. Свершилось и стало укрепляться в своем становлении. Как никогда в истории философии, русская философская мысль пришла в противоречие с событиями жизни. Философы были изгнаны, их идеи запрещены. Вопрос о смысле существования отечественной философии, ее назначении приобрел особую остроту: постигнутое прежде имеет ли смысл, истинно ли оно? Нужны ли философские искания, так решительно отбрасываемые происходящим? Для кого они? К чему все настойчивые утверждения о ценности духовных основ жизни? Эти и подобные им вопросы бесцеремонно возникли перед русской классической философией. Они требовали ответов.
Для Франка духовность по-прежнему выступает определяющим началом жизни, утрата ее воспринимается им как утрата сущностных характеристик бытия. Он писал: «Мы ищем истины, которая могла бы нас духовно озарить, подлинного пути в жизни, который не уничтожал бы нашей жизни, а был бы выражением истинной, глубочайшей силы жизни, таящейся в нас и томительно не находящей себе исхода». В поисках этой истины Франк пришел к твердому убеждению в том, что человеческая жизнь без духовного идеала, ориентированная лишь на политические утилитарные лозунги неизменно ведет к утрате своей устойчивости.
Выброшенный революционной властью из пределов отечества, Франк посчитал своим долгом осмыслить существо произошедшего с Россией. Понятое им, как и прежде, остается важным для существования России. «Ужасное, бушующее пламя» русской революции, привело к трагедии, писал Франк, к утверждению зла, но главное, считал он, — понять основы этой трагедии, понять ее суть как ярчайшее выражение общечеловеческого заблуждения, общечеловеческого упования на те способы изменения жизни, которые утвердились в России.
Так же, как и Достоевский, Франк пришел к выводу о том, что одного стремления к добру вовсе недостаточно для того, чтобы следовать ему. Важно осознание средств достижения добра, осознания того, что утверждение добра не может осуществляться через зло и связанное с ним насилие. Важно для него и то, что историческое нетерпение, стремление к быстрому осуществлению поставленных в социальной жизни целей, представляет особую опасность, предполагая достижение цели любой ценой. Сказанное Достоевским в «Зимних заметках о летних впечатлениях» нашло свой непосредственный отклик у Франка. Он, как и Достоевский, но теперь уже на трагическом опыте свершенного в России, осознал опасность социального нетерпения, опасность скорых решений и быстрых действий без прочных на то реальных предпосылок.
Вместе с Франком отечественная философия продолжала последовательно продвигаться в своем исследовании духовных основ бытия, укреплении собственных традиций философского осмысления общественного опыта. Развитие в рамках этих традиций позволяло нашим философам, писал Франк, отвергнутым революционным отечеством, все потерявшим в жизни, «материально и духовно обнищавшим», тем не менее, в своих экзистенциальных суждениях во многом опережать западных мыслителей. Оказавшись в вынужденной эмиграции, философ писал: «Мы чувствуем себя среди европейцев, как Сократ среди своих соотечественников, у которых он хотел чему-нибудь научиться, пока не признал, что он — мудрее всех, потому что он, ничего не зная, по крайней мере отдает себе отчет в своем неведении, тогда как все остальные, ничего не зная, не знают даже своей собственной духовной нищеты!»
Свет, различимый русскими философами в конце темного туннеля трудного человеческого шествия, был светом духовности и надеждой на ее утверждение в душах людей. Носителем этого света, считал Франк, должна стать и философия. В этом суть его учения о «непостижимом».
Наличное бытие, по Франку, не исчерпывает всего богатства мира, более того, — наличное бытие является лишь выражением того духовного безграничного многообразия мира, которое и является непостижимым. Назначение философии он видел в том, чтобы обозначить существование «непостижимого», донести людям идею существования «непостижимого». Непостижимое — это трансцендентность, как внешняя, так и внутренняя по отношению к человеку. «Для непосредственного самобытия, — писал Франк, — не менее существенно и необходимо, чем трансцендирование во-вне — в отношение «я-ты» и в бытие «мы»,— трансцендирование в направлении «во-внутрь» или вглубь, в силу которого оно достигает области «духа» или «духовного бытия» и пускает в нем корни».
Духовность мира и духовность человеческой души едины по своей природе, духовности души не может быть, в конечном счете, вне духовности мира и ее постижения. У Франка по-своему, но достаточно четко выражена идея высшего предназначения человека, его причастности духовности. Как видим, в русской классической философии по-прежнему не оказывалось места механистическим представлениям о человеке, в ней отсутствовал образ утилитарно озабоченного человека. Поиски духовных оснований бытия соединялись с поисками духовности в человеке. В течение последних столетий господства сугубо рационалистических представлений о человеке только наши соотечественники так упорно отстаивали в философии идею человеческой души.
В русской классической философской традиции все большую философскую напряженность приобретает проблема патриотизма в ее теоретическом и практическом аспектах. Эта напряженность происходит и от поворотов судеб философов, и от существа их философских учений, не приемлющих раскола человечества. Нигде ни в какой другой философии проблема любви к отечеству не встает в такой философской глубине, заданной в значительной мере Достоевским. И у Франка мы видим, вслед за Вл.Соловьевым, Розановым и другими, продолжение той же традиции единения любви к отечеству и любви к человечеству: «Как отдельная человеческая личность, чем более она глубока и своеобразна, чем более укоренена в глубинной самобытной духовной почве, тем более общечеловечна (пример — любой гений), так и народ. Восприимчивость к общечеловеческому, потребность к обогащению извне, есть в народе, как и в личности, признак не слабости, а, напротив, внутренней жизненной полноты и силы». Потому столь важное значение имеет для Франка, как и для Достоевского, творчество великого Пушкина. Пушкинская речь Достоевского глубоко проникла в сознание Франка, вызвала у него восхищение, желание развить и дополнить сказанное Достоевским. И он писал: «Связь с «родным пепелищем» и с «отеческими гробами», с родным прошлым, по мысли Пушкина, не сужает, не ограничивает и не замыкает человека, а, будучи единственной основой его «самостояния», есть, напротив, основа подлинной свободы и творческой силы, «залог величия» личности — и тем самым, народа». Переосмысленные, идеи Достоевского становились неотторжимой частью русского философского сознания ХХ столетия.
Никто не понял Достоевского во всей глубине и во всем объеме его мыслей так, как сделал это И.А.ИЛЬИН (1883-1954).
Многое стало причиной этому: и сложившиеся традиции мировой и отечественной философии, и реалии ХХ столетия, и поразительная проницательность и духовная высота личности И.А.Ильина. Дух Достоевского витает над всей философской концепцией Ильина. Философ глубоко верующий, для которого идея Бога не средство для умиротворения и усмирения трудно управляемой части общества, Ильин видит мир как Божественное творение в его способности двигаться к свету, а не к тьме. Ильин приходит к идее Бога не только силой разума, как Гегель, но и движением собственного сердца. Он приходит к выводу, что плодотворность философских изысканий, успешность в главном в любой человеческой деятельности определяются способностью людей к одухотворенности. Потому одним из центральных понятий его философской концепции является понятие «духовного созерцания».
Категория духовного созерцания имеет в философии Ильина и онтологический, и гносеологический смысл. В гносеологическом аспекте духовное созерцание — это способ познания мира, и природы, и общества, и самого себя. Духовное созерцание означает у него одухотворенное познание, направляемое силой единства разума и нравственности, воплощенного в осознанной приверженности добру. Ильин писал: «Духовное созерцание ведет и науку. Напрасно думать, будто наука создается чувственным наблюдением и отвлеченной мыслью: это лишь азбука научной методологии, это ее внешне-поверхностные приемы. Все великое в науке было создано тем особым созерцанием сущности, которое мгновенно опережает всякую индукцию... и ложится в основу всякой серьезной дедукции... Каждое явление имеет свое сокровенное существо; предметно воображающая мысль улавливает его сразу, осуществляя систематическую интуицию существа. Это традиция Платона и Аристотеля. Пребывая в ней, Ньютон открыл закон тяготения. Внемля ей, такие ученые, как Коперник, Бэкон, Галилей, Кеплер, Бойль, Халлер, Либих, Шлейден, Майер, Дю Буа-Реймон и Фехнер, научились в естествоведении не безбожию, а молитвенному созерцанию Божества».
Одухотворенное познание приобретает подлинный смысл и видение своей направленности. Следование добру — основа твердости и спокойствия человека в сложных перипетиях постижения истины. Духовное созерцание объединяет собой искусство, науку, философию и религию. Идея Вл.Соловьева о единстве знания приобрела новый смысл в философии Ильина. Преодолев мистический характер обоснования ее в философии Вл.Соловьева, Ильин ясно и убедительно писал о том, что метания разума, сложности теоретических философско-гносеологических концепций, эстетическая надуманность, разочарования в научном поиске и страх ученых перед возможными для человека последствиями результатов исследований — все это становится преодолеваемым, если человек выступает субъектом духовного созерцания.
Духовное созерцание, по Ильину, позволяет человеку видеть путь, на который он вступил, осознавать глубинный смысл продвижения по этому пути. И хотя результаты человеческого творчества не могут быть предрешенными, способность к духовному созерцанию открывает для человека возможность не впадать в суету и конфликт с миром.
Духовное созерцание — это, в сущности своей, нравственное созерцание, нравственный жизненный ориентир, придающий совестный характер всем человеческим поступкам. Вне подобной духовной деятельности невозможно найти объективных оценок человеку. Ильин утверждал: «Все попытки воспитать добрую волю в человеке и создать нравственную философию вне совестного созерцания всегда были и будут обречены на неудачу. Никакие волевые усилия, никакие ухищрения рассудка не откроют человеку ни отличия добра от зла, ни доступа к живому источнику доброты и чистоты. Есть особый опыт, опыт видящей совести, в котором духовная любовь созерцает совершенное состояние человеческой души и тем пробуждает волю к нравственному совершенству. Все праведники знали это состояние; все философски живое, сказанное в этике, произнесено из этого опыта».
Ильин считает разум не самодостаточным, а мир видит в теснейшем переплетении рационального и морального. При всей зависимости добра и зла от разума, они представляются Ильину относительно самостоятельными сущностями и характеристиками человеческих действий. При всей взаимосвязанности рационального и морального сознания, многообразие форм сочетания зла и неразумия, добра и разумности свидетельствует о том, что разумность является самой собой лишь тогда, когда она приводит к добру. Не диалектические хитросплетения разумного и неразумного имеют разные жизненные результаты, оказывающие неожиданно благотворное или пагубное воздействие на человеческую жизнь, а в первую очередь то, в какой связи с добром находится человеческая разумность.
Неразумие, по Ильину, не просто логическая противоположность разумности, оно ее антипод потому, что разумность утрачивает нравственные критерии своей самооценки и вследствие этого превращается в неразумие. Богатство личности и бытия состоит не только в развитии разумности, но в единении разума и добра. Идеал жизни, в отличие от Гегеля, Ильин видит не в абсолютизированной разумности, а в развитой духовности бытия. Потому и «великий политик есть прежде всего великий созерцатель и волевой провидец», который «созерцает историческую цель своего народа, его живой правопорядок, сильные и слабые стороны его характера, его доблести и пороки, его опасности и страдания; и ведет его по путям, необходимость коих может быть совсем не видна другим».
Исследование немецкой классической философии привело Ильина к собственному, по сути своей противоположному, взгляду на то, какой должна быть философия и в чем ее предназначение. Не стремление к внешней упорядоченности мира и идей о нем должно, по мысли Ильина, лежать в основе философского учения. Философ не может упорядочить мир, он призван его понять.
Надо честно, ответственно и предметно исследовать, а не выдумывать и не «конструировать», «философия» должна возжелать ясности, честности и жизненности. «Она должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности. Если же она не одумается, не перестанет подражать иностранным, в особенности германским, образцам и не попытается начать свое русское национальное дело сначала, из глубины русского национального духовного опыта, то она скоро окажется мертвым и ненужным грузом в истории русской культуры».
Добро и разумность, по Ильину, — не просто позитивные характеристики бытия. Они неравноценны злу и неразумию. В противостоянии света и тьмы, истины и неистины, то есть в таком противостоянии, которому до сих пор не было в человеческой истории исключений, Ильин видит то, без чего жизнь вообще не может состояться, без чего она рушится и перестает быть самой собой — это единство добра и истины.
Активная гуманистическая позиция Ильина в вопросе отношения к злу делает его непримиримым противником теории «непротивления злу», проповедуемой Л.Н.Толстым. Ильин убежден в том, что эта теория неизбежно приводит в жизни к «чудовищным положениям», когда людям предлагается потворствовать всякого рода злодейству. Он писал: «Трудно представить себе, какую общественно-разлагающую струю внесла бы в жизнь человечества такая извращенная, злосчастная установка, — если бы все люди последовали за призывами сентиментальной морали, «перестали заботиться о делах внешних и общих» и, «не думая об единении» и «о последствиях своей деятельности», вытравили бы из своей жизни начала взаимной обороны, совместного выступления против насильников, солидарной борьбы против злодеев... Осуществилась бы чудовищная программа — самораспыления добра в мир, самопредания и взаимопредания нравственно-благородных душ; и притом все от непомерной «моральности» и под названием взаимной «любви». К счастью для человечества, духовно-здоровый инстинкт не допустит его до такого крушения».
Для Ильина сопротивление злу — не личное, а общественное дело. Общая связанность людей, «подземное сообщение» «колодцев человеческих душ» делают зло в любом его проявлении социальным бедствием, и потому «... всякий обязан сопротивляться и злопыхателю, и злодею; — сопротивляться инициативно и действенно; — сопротивляться и внутренним усилием, и внешним поступком; — сопротивляться не в злобу и в месть, а в любовь и служение. И обязанность эта у людей — взаимна».
Будучи человеком искренне и глубоко верующим, Ильин приходит к идее борьбы со злом, считая важным согласовать свою позицию с принципами православия, то есть принципами любви и ненасилия в отношениях между людьми. Он анализирует проблему противостояния злу в связи с христианской идеей всепрощения. Так же, как и Достоевский, Ильин не уходит от остроты вопроса о прощении носителям зла. И в своей позиции он един с Достоевским. Они одинаково видят суть решения проблемы прощения, считая нравственно возможным распространять свободу воли личности в ее прощении только на тех, кто причинил зло именно этой личности, но отнюдь не относя эту свободу прощения к злу, учиненному другому. Ильин писал: «Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в своем сердце свою обиженность; но именно его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание».
Ильин глубоко проанализировал развитие современного ему общества, и сейчас становится все более ясным, как много сумел он понять в кризисных общественных процессах. Его исследовательский интерес был сосредоточен на внутренних основаниях жизни общества, на том, что определяет, как он полагал, все многообразие вторичных социальных явлений. В итоге им были найдены новые обоснования значимости культуры в развитии общества, ценности духовности для существования человеческой жизни, и в этих обоснованиях получали свое продолжение традиции отечественной философской культуры. Заключения Ильина масштабны в своих философских обобщениях: «Вся современная культура, «социалистическая» и «несоциалистическая», потрясена в своих основаниях; ей грозит разложение и гибель. Это объясняется тем, что она создавалась и ныне по-прежнему строится с отстраненным и заглохшим, омертвевшим сердцем.
Ее породил душевный акт неверного строения, и это вело и ныне ведет к самым тягостным, извращенным, трагическим последствиям. Современное человечество, «христианское» и противохристианское, должно понять и убедиться, что это есть ложный и обреченный путь, что культура без сердца есть не культура, а дурная «цивилизация», создающая гибельную технику и унизительную, мучительную жизнь».
Ильин создает целостную философскую концепцию патриотизма. Рационально-теоретическое осмысление проблемы патриотизма неразрывно сливается у него с эмоционально-душевным отношением к родине.
Корни человеческие — это отечество и семья, посредством них и осуществляется реальная связь конкретного реального человека с миром. Существование в традиции, в единстве с развивающимся миром неразрывно связано с отечественной традицией, принимающей вполне конкретный облик посредством традиции семейной. Эти традиции в их единстве определяют высоту души человека, широту его сердца, его слезы и духовность радости. Ильин писал об этом: «...семья есть первичное лоно человеческой духовности, а потому и всей духовной культуры, и прежде всего — родины». Потому отрыв от корней становится большой опасностью для человека, ведущей к противоестественному существованию, в конечном счете, к разрушению человечества.
Ильин писал: «Итак, любить свою родину не значит считать ее единственным на земле средоточием духа, ибо тот, кто утверждает это, не знает вообще, что есть Дух, а потому не умеет любить и дух своего народа; его удел — звериный национализм. Нет человека и нет народа, который был бы «единственным» средоточием духа, ибо дух живет по-своему во всех людях и во всех народах».
Достоевский был для Ильина философским и нравственным ориентиром, и тем, и другим одновременно, прежде всего потому, что оба они не отделяли подлинную философскую мысль от нравственных позиций. Великий писатель Достоевский был понят Ильиным в первую очередь как философ: Ильин понял сущность и значение философских открытий Достоевского, способа его философствования. Они были едины в главных своих взглядах, в решении всех принципиальных бытийных проблем.
Ильин писал о Достоевском: «то, чем он занимается, в основе своей есть пророчество, созерцание сущности человеческого духа...»
В творчестве И.А.Ильина русская классическая философия достигла высшей точки своего развития. Глубина проблем и четкость их постановки, ясность, уверенность и развитость аргументации, осознание культурных и теоретических основ, точность предвидения перспективы — все это суть признаки той степени зрелости философского сознания, которая позволяет характеризовать его как классическое.