Религия, как и её «старшая сестра» мифология, состоит в духовном родстве с философией и даже с их самой «младшей сестрой» — наукой потому, что все они стремятся сформулировать некие общие понятия и выводы относительно человека и мира, в котором тот живёт и действует. Каждая из названных сфер духовной культуры помогает людям как-то справиться с абсурдом и безысходностью их существования. Однако у каждой из этих форм сознания свои критерии достоверности используемого ими знания. В науке (хоть в физике, хоть в истории) возможно убедительно для всех вменяемых желающих лиц установить те или иные факты (например, те, что вода состоит из водорода и кислорода, а князя Андрея Боголюбского убили заговорщики). В философии же и религии единых критериев истинности знания нет. Они обращены ведь к иного рода вопросам. Однако если к философии неприложимы эмпирические критерии, то приложимы теоретические. Не факты, а логические аргументы позволяют нам выбирать ту или иную философскую интерпретацию как наиболее убедительную (скажем, материалистическое, идеалистическое или плюралистическое объяснение устройства природы или хода историиское объяснение устройства природы или хода истории общества). Что касается религии, то здесь ни эмпирическое, ни теоретическое доказательства не внесут согласия — консенсуса. Допустим, историк докажет, что библейский Моисей на самом деле совершал те поступки, что описаны в соответствующих книгах Ветхого завета. Но как быть с утверждениями этого вождя еврейского народа о том, что сам Бог сообщал ему религиозные истины? Что сухой куст загорелся по воле бога, а не просто от удара молнии? Христос ходил по воде? Мохаммед летал на волшебном коне с одного континента на другой? А до них и то, и другое проделывал Будда? Обычным путём такие утверждения проверить нельзя. В них можно или верить (признавать), или нет (отрицать), или сомневаться (воздерживаться от окончательного вывода), или игнорировать. Сторонники всех этих решений могут спорить до бесконечности, но не переубедят друг друга. Что же, если религия недоказуема обычными путями, значит она в отличие от философии и от науки — просто «обман трудящихся»? Не будем спешить с выводами.

И наука, и философия стремятся к общим, типичным, закономерным сторонам бытия. Их не интересуют отдельные случайности, единичные образчики чего бы то ни было. Использование общих знаний рано или поздно, так или иначе позволяет улучшить жизнь множеству людей. Но человеку всего этого мало. Ведь каждый из нас и есть то самое единичное, неповторимое явление. Наука объяснит, допустим, почему и как погибают или исцеляются от разных болезней пациенты. Философия растолкует, как можно в принципе понимать счастье и горе. Но ни наука, ни философия не берутся объяснить данному человеку, почему именно он сейчас наслаждается или страдает, живёт или умирает. Здесь нет правил, принципов, законов. Есть более или менее осознанный выбор между целым спектром вариантов бытия и небытия. Речь идёт не о мелочах нашего быта, а о важнейших устоях личности, переломных пунктах на её жизненном пути. Осознанное человеком его собственное бытие можно назвать экзистенцией (лат. exsistentia). Согласно Мартину Хайдеггеру, экзистенция — это «бытие того сущего, которое открыто для откровенности бытия, в котором оно находится благодаря тому, что переносит её». Для усвоения такого рода экзистенциальных вопросов — быть или не быть? как быть? зачем именно так?— и предназначена религия (или её антипод — атеизм). Без осмысления этих вопросов жизнь быстро превратится в полный мрак и абсурд. Растает воля к жизни.

Только личный духовный опыт как субъективное переживание некоего откровения способен служить основанием для выбора той или иной разновидности веры (конфессии) или же неверия (свободомыслия). Верующий соотносит своё внутреннее состояние с внешним поведением, поэтому его вера по-своему реальна. Соответственно, иные душевные переживания поведут кого-то к отказу от религиозной веры. Поэтому навязать веру или безверие со стороны весьма затруднительно, особенно для психически здорового человека. Но отрицать реальность искренней веры вообще не приходится. Случаи ханжеского притворства здесь рано или поздно разоблачаются несоответствием декларируемых взглядов и поступков (Вспомним бессмертный образ мольеровского Тартюфа и тому подобных лицемеров).

Понятие священного (сакрального) вообще-то шире религии. Священными, то есть предельно ценными для человека, обычно являются не только боги и храмы, но и родство, родина, здоровье, богатство, удача и много чего ещё в жизни и культуре. Но эти понятия тесно взаимосвязаны: именно религия социализирует, упорядочивает потребность людей в поклонении чему-то высшему, запредельному по отношению к их житейскому мирку.

По изложенной причине — разницы критериев истины для разного рода выводов единая дефиниция религии невозможна и не нужна. Необходимо учесть разные, но самые типичные, причём сущностные её определения. Даваемые, так сказать, извне и изнутри веры в Бога, с точки зрения науки и с позиций остальной культуры. По данной теме вообще следует не столько укрепляться в своей вере или в своём свободомыслии по церковно-религиозной части, сколько прислушаться к альтернативным взглядам (при том непременном условии, что они выражены сдержанно, хоть как-то объяснены вдумчивыми доводами дискутирующих сторон).

Итак, первое — богословское определение религии даётся обычно с точки зрения неё самой. В этом случае имеется в виду путь к спасению человеческой души через её единение с неким высшим творящим началом всего бытия. Проще говоря — вера в Бога и какие-то жертвоприношения ему. По словам русского философа, ставшего священником, Сергея Николаевича Булгакова (1871–

1944), «религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом». Недаром одна из возможных этимологий термина относит его появление к латинскому слову «religare» — «связь, объединение» (сторонников определённой конфессии между собой и с предметом их поклонения). Тут — антропология религии, то есть её человеческое предназначение.

Второе — научное определение религии предпринимается, что называется, со стороны, — с позиций гуманитарных наук (истории, социологии, культурологии), для которых религия — одно из общественных явлений, разновидность мировосприятия людей. С этих позиций религиозная вера предполагает мысленное удвоение мира на реальный, «тварный» и идеальный, божественный. Последний населяют особые существа — боги, демоны, ангелы. Посюсторонний и потусторонний (трансцендентный) миры как-то связаны. Из чего логически следуют поиски взаимодействий между этими двумя горизонтами существования мира и человека. По словам первого русского марксиста Георгия Валентиновича Плеханова (1856–1918), любая религиозность предполагает веру в сверхъестественное. Это, можно сказать, психологическая сторона религии, её сугубо личностное измерение.

С другой стороны, религия служит не только каждому верующему в отдельности, но и всему обществу. Она удовлетворяет глубокую потребность множества людей в некой сакрализации (освящении, ритуализации) каких-то моментов, сторон своей жизни. Здесь открывается другая — социальная сторона религии. Человеку свойственно поклоняться высшим силам, откупаться от опасностей судьбы. Наиболее естественные формы удовлетворения такого рода потребностей представляет собой религия. Богослужение в храме представляет собой демонстрацию солидарности единомышленников, сограждан. Их самых благородных помыслов и чувств. Дома или на улице, в центрах досуга и развлечений такого эффекта не добиться. Поэтому для многих верующих церковь — своего рода общественный клуб, где можно людей посмотреть и себя показать в наиболее выгодном свете. Такая народная психотерапия — молитва, исповедь, вся прочая обрядность поддерживают самоуважение личности, помогают преодолеть опасные переживания.

В любой религии совмещаются нравственные и эстетические моменты. Призывы к добру и справедливости здесь звучат в блеске личных амулетов, красках икон, звуках литургии, пропорциях храмовых зданий, эффектности облачений священнослужителей и прочих произведений церковного искусства. Вера в некие святыни вбирает в себя длительную историю народа, традиции его культуры.

В основе как тонкого богословия интеллектуалов, так и примитивной веры простолюдинов лежит, в таком случае, процедура гипостазирования (от греч. «hipostasis» — сущность, субстанция), т.е. придание отвлечённым понятиям (вроде добра, святости, греха, зла, любви и т.п.) самостоятельного существования наряду с материальными объектами (природными, социальными). Если учесть, что люди из-за такого рода идеальных сущностей радикально меняют своё поведение, рискуют самой жизнью и подчас отказываются от неё, гипостазирование в вопросах веры уже не выглядит столь наивно, как на первый, обывательский взгляд или же с позиций физико-математического естествознания, признающего за действительную реальность только материальные явления природы. Между тем, особая — субъективная реальность человеческого сознания не менее, а чаще всего более важна для каждого из нас, чем объективная реальность природы, либо объективно-субъективная реальность общественной жизни. А в формирование и общества, и личностей большинства его членов религия (в тех или иных формах) вносит большой и до сих пор практически незаменимый вклад.

Таким образом, с научной точки зрения религия представляет собой особую форму общественного сознания, одно из вечных отличий Человека разумного от стихийного мира Природы.

Третье — философское определение религии возможно также извне, но с куда большей дистанции, чем научная; а именно, с точки зрения остальных областей культуры и, в особенности, философии как её идейной вершины. Тут надо задуматься, какие человеческие потребности вызвали религию к жизни и обеспечивают её вечность, безусловную необходимость для Homo sapiens’а. Где люди — там и религиозная вера. Нет ни одного народа на земле, у которого этнографы не зафиксировали бы каких-то религиозных верований, пусть самых примитивных. Сколько ни воевали с той или иной церковью, сколько ни уничтожали религию вообще, сколько ни убывало в людях веры, но без неё общества и даже личности представить невозможно. Почти все, даже совсем неверующие в обычной жизни, молятся в тех случаях, когда им или их близким угрожает смертельная опасность. Почему?

Убедительный ответ на этот вопрос предлагает выдающийся немецкий социолог Макс Вебер (1864–1920), согласно которому религия — это «способ рационализации иррационального» в жизни и культуре. Имеются в виду, повторим, попытки примирить человека с неразрешимыми в принципе, по природе своей нерешаемыми на самом деле проблемами его бытия. Вера в Бога возникает вместе с человеком для заполнения тех участков его творящего целый мир сознания, где полёт мысли упирается в барьеры неведомого, недостижимого, антиразумного. Религия артикулирует наши запредельные переживания и размышления. Так проясняется ещё одна, глубинная и интегрирующая ипостась религии, которую и называют экзистенциальной (сущностной). Её постигает уже не антропология, не психология, не социология, не культурология (при всей важности каждой из них), а философия.

Главное в большинстве религий — идея Бога. А Богом, если разобраться, в различных религиозных системах считается некое совершенное и всемогущее, извечное и надмирное начало, выступающее суммой идеалов верующих людей в отношении самого человека, общества и природы.

Вопрос о том, существует ли Бог или нет, представляет собой типичную философскую проблему. Её вряд ли возможно разрешить эмпирическим путем. Доказательства бытия Божия часто пытаются основать на якобы фактах — откровениях и чудесах. Откровение предполагает, что Бог порой являет (открывает) себя смертным (иудеи верят, будто Яхве встречается с Моисеем на горе Синай, чтобы передать ему скрижали с 10 заповедями; мусульмане в то, что Аллах разговаривал с Мухаммедом; а христиане в появление погибшего на кресте и похороненного Христа перед его учениками-апостолами). Чудеса разного рода в глазах верующих нарушают научно установленные законы природы ради того, чтобы помочь людям, выручить их из беды, подсказать им что-то важное. Однако никакой проверке, критическому взгляду ни случаи откровения, ни чудеса не поддаются. Для любого здравомыслящего человека они представляют собой или тонкий обман, подлог, или же самообман, иллюзию. Повторить эти эпизоды при беспристрастном контроле просто невозможно. Так что эмпирические (опытные) подтверждения божества несостоятельны, что называется, по определению.

Богословы — представители иудаизма, христианства и, отчасти, ислама рассматривают Бога как вечное, бесконечное и никем не сотворенное Сущее, творца нашего мира и нас самих. Среди поклонников разных религий преобладает слепая вера в Бога. Она или не требует никаких аргументов, или заменяет их словами о пользе такой веры и о гибельности неверия. Логики и вообще смысла в таких заверениях не содержится. Приводимые их апологетами единичные примеры спасения, исцеления, либо, напротив, кары за грехи, никак нельзя проверить или объяснить иначе, чем простой случайностью, сочетанием обстоятельств, или же преднамеренным мошенничеством, фальсификацией.

Разговор о боге надо перевести из области внешнего событийного опыта в сферу разума. Мыслители разных времен и народов стремились привести доказательства бытия Божия. В европейской традиции философствования их накопилось пять.

Космологическое доказательство имеет в виду, что раз наш физический мир (космос) существует, то его кто-то должен был создать. Такое вечное и, безусловно, необходимое бытие материалисты называли природой, а теологи — богом. Критики такого вывода обращали внимание на то, что у божества, по идее, в свою очередь должна быть причина; бог сам от чего-то произошел. Так что данное доказательство создает порочный круг в логическом рассуждении, и поэтому не может быть принято всерьёз.

Телеологическое доказательство опирается на целесообразность устройства нашего мира (греч. telos — цель), где одно сопряжено с другим довольно разумно. Отсюда делается вывод, что какая-то мудрая сила позаботилась о столь гармоничном устройстве природы. Правда, за рамками богословского телеологизма остаются всевозможные катастрофы и прочие моменты полного хаоса, абсурда как в природе, так и в общественной жизни. Не слишком убедительно выглядит попытка объяснить наличие зла и страданий в мире божеским наказанием за всевозможные грехи людей (включая ни в чем ещё неповинных младенцев и взрослых праведников). Бог тогда выходит неким злым надсмотрщиком над нами — его рабами.

Онтологическое доказательство сформулировал один из основоположников католической философии Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Он считал общие понятия (универсалии), вроде истины, добра, красоты, существующими реально и, более того, порождающими соответствующие качества вещей. Поскольку понятие Бога мыслится его поклонниками как абсолютное совершенство, то нелогично будет отказать ему в таком атрибуте, как бытие, реальное существование. Философы Нового времени стремились уточнить такое доказательство. Р. Декарт подчеркнул, что мы не можем представить себе идею бога без представления об его реальном существовании. Г.В. Лейбниц добавил к этому такое соображение: бог должен существовать, если в понятии о нём нет внутреннего противоречия, а этого последнего не может быть потому, что богу нами приписываются одни только совершенства. Тем не менее, и этому доказательству не удается убедительно перейти от субъективной сферы человеческого мышления к объективному бытию мира. Формальное обоснование идеи бога ещё не означает появления бога на самом деле. Как шутил И. Кант, моя мечта о деньгах не зазвенит в кармане серебряными монетами. А совершенство универсума

— вещь довольно спорная.

Историческое доказательство отражает тот факт, что все народы мира поклоняются каким-то богам, имеют религию. Откуда могло повсеместно взяться представление о боге? Ведь человеческое сознание, тем более первобытное, несовершенно и ограничено. Идея всесовершенного существа могла быть сообщена всем людям Земли только самим богом... На самом деле религиозные верования разных племен и народов настолько различны, столь причудливы и во многом примитивны, что логичнее объяснить появление и существование религии, наоборот, ущербностью и незащищенностью человека перед лицом грозных сил природы и общества. Тем паче, что с древности и до наших дней среди людей то и дело встречаются еретики, безбожники и безразличные к вопросам веры лица, причём в немалых количествах.

Моральное доказательство предложил И. Кант, предварительно раскритиковав все предыдущие доказательства как несостоятельные с точки зрения разума. Согласно анекдотической легенде, соответствующую лекцию профессора Канта подслушал его старый слуга, отставной солдат Лямпе. И со слезами на глазах попросил хозяина не убирать бога совсем, оставить его людям. Вот Кант и придумал новое доказательство. Применительно к последнему прибежищу бога — морали — мыслитель из Кёнигсберга имел в виду, что людям присуще сознание всеобщего и неизменного нравственного закона. Сам человек не способен согласовать противоречащие друг другу требования нравственного долга и стремление к счастью. Равновесие между полюсами долга и счастья может установить лишь инстанция высочайшей нравственности, а именно бог. Проще говоря, люди нуждаются в боге как верховной инстанции оценки их поступков, своего рода беспристрастного судьи их доблестей и грехов. Ведь никто из смертных, даже праведники из праведников, именно в силу своей праведности не должны претендовать на источник всеобщей морали. Припомним знаменитый диалог персонажей романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита», который они вели жарким летним днём в час заката на Патриарших Прудах Москвы:

«— ... Позвольте Вас спросить, как же быть с доказательствами бытия, доказательствами, коих существует ровно пять? — осведомился иностранец крайне тревожно.

— Увы, — ответил товарищ Берлиоз, — ни одно из этих доказательств ничего не стоит. Их давно сдали в архив. В области разума никаких доказательств бытия Божия нету и быть не может.

— Браво! — вскричал иностранец. — Браво. Вы полностью повторили мысль старикашки Иммануила по этому поводу. Он начисто разрушил все пять доказательств, потом, черт его возьми, словно курам на смех, вылепил собственного изобретения доказательство!

— Доказательство Канта, — ответил, тонко улыбаясь, образованный Берлиоз, — также не убедительно, и не зря Шиллер сказал, что Кантово доказательство пригодно для рабов...»

Попробуем развить (популяризировать) кантовский подход к идее бога. Наука постигает законы, принципы, начала, но она бессильна предсказать, а не то что предопределить траекторию такой песчинки мироздания, каков человек и даже целые общества, цивилизации, затерянные на краткий миг в бескрайних пучинах Космоса, то и дело поглощаемые им без малейшего следа. Куда подевались миллионы поколений наших предков? Пара экспонатов в музее — ничтожный итог их жизни и деятельности. Более того, и в те моменты, когда природное бытие людей относительно устойчиво, они то и дело допускают невиданную в живой природе внутривидовую агрессию: убийства, войны, прочие насилия и авантюры. Религия более или менее успешно пытается противостоять этим тёмным сторонам, ужасным провалам человеческого духа и поведения. Так, учёный медик объяснит пациенту этиологию и патогенез его заболевания, перечислит факторы риска, однако никакая наука не объяснит, почему именно этот пациент попал в число заболевших и должен страдать, а скоро совсем уйти в мир иной, а точнее — в небытие. А молитва худо-бедно облегчит пациенту и его близким переживание смертельного риска. Пускай это паллиативное облегчение; лучше такое, чем никакого. Образно говоря, та или иная вера в того или иного бога представляет собой некий духовный наркотик, болеутоляющее средство («опиум народа», согласно К. Марксу), только не для тела, а для души. «Горько-сладкий яд», как говаривал доктор З. Фрейд. Не случайно большинство людей вспоминают о религии только тогда, когда у них где-то заболит (под бомбами или перед ножом хирурга все или почти все люди начинают молиться).

Как бы там ни было, этическая трактовка религии в духе И. Канта представляется сегодня единственно возможной с точки зрения светской философии и науки. Религия в роли катализатора нравственности — усмирителя разнузданных инстинктов выглядит убедительнее, нежели при её сопоставлении с наукой или философией с их гордым вызовом природе вещей.

Вот как зарифмовал этот вывод замечательный ленинградский поэт Александр Кушнер в кантианском стихотворении:

… Бог — это то, что не в силах пресечь камнепад, В каплях блестит, в шевеленье живет и в накрапах.



То есть его, говоря осмотрительно, нет

В онтологическом, самом существенном смысле.

Бог — совершенство, но где совершенство? Предмет

Спора подмочен, и капли на листьях повисли.

Старому Лампе об этом не скажешь, бедняк

В боге нуждается, чистя то плащ, то накидку. Бог — это то, что, наверное, выйдя во мрак Наших дверей, возвращается утром в калитку.

1984.

Но и преувеличивать морально-нравственное значение религии и тем более церкви не стоит. В прошлом мировые религии сыграли свою полезную роль, сделав общественные нравы более гуманными, чем среди язычников. Однако переделать людскую натуру религия не в силах. Она помогает людям выйти из критических ситуаций, но они повторяются снова и снова вечно. Смешно изображать бога неким злобным надсмотрщиком, день и ночь следящим, куда пошёл каждый «муравей» на отдалённой планете нашей Галактики, чем этот муравей питается, с кем спит и так далее. Кроме верующих, всегда встречались свободомыслящие в религиозных вопросах люди. Они искали путь к истине и добру помимо идеи бога и нередко находили такой путь.

Получается, что бога нельзя доказать логически или эмпирически, а можно только воображать и переживать эмоционально.

Феномен чуда заслуживает быть обсуждённым в связи с вопросами веры и неверия.

Понятие чуда пора освободить от монополии догматического богословия и поделиться этой категорией с философской теорией познания, конечно, неклассической. Современной эпистемологии предстоит заново аргументировать известный тезис житейского здравомыслия насчет того, что «чудес на свете не бывает». Точнее, не бывает в природе, где чудо выглядит синонимом чего-то статистически крайне маловероятного. Но не невозможного в смысле нарушения законов природы. Разумеется, известных нам (науке) на данный момент. В.И. Даль с этого и начинал русское определение чуда: «Всякое явление, кое мы не умеем объяснить по известным нам законам природы». А вот в бытии социума и в личной жизни индивида некие их моменты приходится называть чудесными. И там, и тут остается место для философской рефлексии чуда.

Этимология понятия «чуда». Дословно чудо в лексическом родстве с удивлением. Чудесным выглядит нечто неожиданное, небывалое в прежнем опыте, казавшееся невозможным, исходя из него же и потому загадочное. Причём, даже после своего совершения чудо не становится «роднее», понятнее. Слышится в этом слове оттенок тайны. Наречие «чудом» означает «непонятно как, загадочно, необъяснимо». Наконец, этим же словом именуют и что-то в общем понятное, но редкое — по своему совершенству, небывало высокой степени развития. Так рассматриваемая лексема завершает смысловой круг, приходя к той же коннотации — увлекательного, поразительного, сказочного. Причем чудесное впечатление может варьироваться от привлекательного «чудно-дивного» через сомнительное, странноватое «чудное» до пугающего «чудища-страшилища»… «Чудесить» по-русски может значить и «мудрить», «хитрить» — и «дурить», «сумасбродствовать».

Между прочим, славянское cudo в языковом родстве с греческим «чудос», т.е. «слава, честь». А то, в свою очередь, уходит к индоевропейскому a-kutis — умысел, а также учитель, мудрец. Отсюда общеславянские производные слова — чуть, чуять, кудесник. Главная же лингвистически и потому философски наиболее поучительная лексема тут — чужой.

Так язык со всей очевидностью выдает нам сущностные коннотации чуда — его редкость, маловероятность, доступность немногим избранным, во всяком случае не нам с вами… «Чудью» в древнерусской летописи звались не славянские, а балтские или финские племена (для славян необычные на внешний вид («чудь белоглазая»»), непонятные по языку).

Сохраняя общепсихологическую подоплеку сказочного «дива дивного», чудеса качественно меняются в призмах разных форм общественного сознания.